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                            “和”的本質是“成”—倡揚“大道和成學”

                            ?
                            來源:道教之音     作者:王西平     時間:2018-07-03 20:00:57      繁體中文版     

                            內容摘要:首先對《國語•鄭語》中史伯關于“和實生物”那段話的全文作了比較全面、準確的解讀;然后,對“和”字的本義以及《尚書•堯典》、《老子》、《易經》、《中庸》這些先秦經典文獻中所用“和”字的內涵進行分析,來判斷“和”字的本質是“生”還是“成”。接著,對“和實生物”與“和”文化二者的范疇、關聯、區別進行探討,最后認為“和”的本質是“成”,“大道和生學”不能成立,而“大道和成學”值得大力倡揚。

                            關鍵詞:和實生物 “和”文化 “和”字本義 “和”的本質是“成”  和成學

                            錢耕森先生的“大道和生學”①,是根據史伯②“和實生物”的論斷,所生發的創新學說。贊成錢先生學說的學者們大都就此闡發他們的美言,特別是朱貽庭先生發表于《江漢論壇》2016年11月號的《“和”的本質在于“生”——“大道和生學”之我見》③一文,全篇的出發點與落腳點,皆在“和實生物”。故而,本文在論述“‘和’的本質是‘成’”的見解之前,必須將載于《國語•鄭語》④中史伯的那段話的全文錄出,進行全面分析,以利于我們對其思想實質,作出比較準確的解讀:

                            公曰:“周其弊乎?”對曰:“殆于必弊者也。《泰誓》曰:‘民之所欲,天必從之。’今王棄高明昭顯,而好讒慝暗昧;惡角犀豐盈,而近頑童窮固。去和而取同。夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之;若以同裨同,盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜,以成百物。是以和五味以調口,剛四支以衛體,和六律以聰耳,正七體以役心,平八索以成人,建九紀以立純德,合十數以訓百體。出千品,具萬方,計億事,材兆物,收經入,行亥極。故王者居九亥之田,收經入以食兆民,周訓而能用之,和樂如一。夫如是,和之至也。于是乎先王聘后于異姓,求財于有方,擇臣取諫工而講以多物,務和同也。聲一無聽,物一無文,味一無果,物一不講。王將棄是類也而與剸同。天奪之明,欲無弊,得乎?(《國語•鄭語》)

                            實,在先秦文獻中指物品,如《易•歸妹》:“女承筐無實,士刲(kui)羊無血。”又指果實,如《詩經•周南•桃夭》:“桃之夭夭,有蕡(fen)其實。”果實,猶言種子。所以,史伯說“和實生物”。指的是“實”生物,而不是指的“和”生物;也就是說物生物,無物而僅僅靠“和”是生不出另一物的。若無物,用什么去“和”呢?“和實”是一個動賓結構的短語。割離了“實”,只談“和”的作用,這是對“和實生物”的曲解。我想不明白,“簡論”以及“‘和’的本質是‘生’”二文,為什么避而不談“實”字呢?

                            史伯所說的“以他平他謂之和”,兩個“他”,皆對應的是“實”。“和”的作用是使“他”與“他”之間的關系求得平衡、和諧以至于達到恰如其分、恰到最佳狀態的程度,“故能豐長而物歸之”。平,是“和”的做法、過程、狀態,即平復、解決、調適,恰到好處。

                            “同則不繼”、“若以同裨同,盡乃棄之矣”,這些都是以物理喻事理,針對的是周朝末世昏君周幽王,排斥與自己想法不同的忠言,不“務和同”,而只聽與自己想法相同的讒言,“與剸(同專,專擅)同”,到頭來必然是江山“不繼”,基業“盡棄”!

                            史伯那段話著意講的不是宇宙萬物生成之理,而主要講的是以不同求大同之理,這從后面的一段文字可以看出。史伯說:“于是乎先王聘后于異姓,求財于有方,擇臣取諫工而講以多物,務和同也。”“有方”、“多物”說的是廣開財路、言路,照應的是前面“千品”、“億事”一大段,說的是“和”發揮到了極致——“和之至也”。而最終的目的是“務和同也”。

                            史伯不是不要“同”,而是要用眾多的“不同”,“務和同”,來求得最后的大同,這是史伯“不同”與“同”的辯證法。然而,“簡論”卻批評史伯“忽略了‘同’與‘和’‘異’的聯系。他并不知道‘和’‘異’之中還有‘同’,‘同’之中還有‘和’‘異’的辯證關系。”

                            非常值得關注的一句是“先王聘后于異姓”,史伯這里是講生殖、生育的。現代生物學中所講的“雜交優勢”,史伯早就提出來了。民間有“同姓不結親”的古諺。后面的“物一不講”,“講”與“構”通,即說的是交媾、交合。一個人,一個動物或植物單個怎樣交媾、交合呢?史伯說“先王以土與金、木、水、火雜,以成百物”。史伯這樣的古代哲人,深知“雜”也好“和”也好,它們自身不能“生”“百物”。(請注意:史伯這里為什么用“百物”而不用“萬物”?)“成百物”用“成”字,而“和實生物”用“生”字,因為“和”后有“實”。只有實體的人、實體的物才能生人生物。金木水火土,體現著構成物質的元素。

                            看看,史伯用字之精準,實在驚人!請大家仔細逐讀、體味史伯的那段話,能歸結出、提煉出“和生學”的理論框架嗎?

                            我再強調一遍,“和實”才能生,單“和”不能生“物”。“和”是生化萬物之動力。動力,作為萬物生成必須具備的能動條件,只是催生、推動、促成萬物生成,有利于萬物生成,是萬物生成的必備條件,它卻不能直接生出萬物來。

                            “和實生物”,是物理學、生物學、生命學的范疇,談論的是“物之理”。“實”和“物”,皆是實體性的存在。“務和同”與務“專同”,主要講的是“事理”,屬于言、行的范疇,不具備實體性。我們在解讀、分析史伯這段話時,必須將“物理”、“事理”兩個方面清楚地分開,不能混為一談。既要看到二者的聯系,又要分清二者的不同。

                            “周幽王當政,王朝衰敗,有識之士無不考慮退路,鄭伯即是其一。鄭伯名友,周宣王庶弟(即周幽王之叔),封于鄭(今陜西華縣東),爵位伯,稱鄭伯友;謚號桓,為后來的鄭國開國之君,稱鄭桓公。周幽王命鄭伯友為王朝司徒,主管教化。鄭伯友考慮自己家庭和鄭地子民的安全,想作大規模的搬遷,而找史伯商量,討教辦法。史伯長篇大論,詳細分析了天下形勢,為鄭伯友指明了落腳之地。”⑤

                            史伯“和實生物”的這段議論,就出自史伯對鄭桓公所說的“長篇大論”之中。史伯的話,實則是論時勢、論政治的,是社會學的范疇。中國“和”文化的起源及后來的發展演變,主要在于社會的需要和應用,主要關乎的是“事理”。而“和實生物”,從根本上說論述的是“物理”,具有哲學、社會學的意義,與“和”文化有密不可分的關系,但終歸是自然科學命題。因此,在理論上,以及在應用上,就必須將二者分開。這個前提搞清楚之后,后文我們先從“和”的本義談起,再分析《尚書》《老子》《易經》《中庸》等經典之作中“和”字的內涵,來探討“和”的本質究竟是“生”,還是“成”的問題。

                            (一)“和”字的本義

                            學術界一般認為,“龢”是“和”的古字。“龢”在甲骨文中(見插圖1),是三個人手拉手圍成一圈跳舞的象形字,人頭上面是一個兩邊張開很大的鈍角“A”字,表示“天”。漢代許慎的《說文解字》曰:“龢,調也。從龠,禾聲,讀與和同。”又解“龠”(yùe)曰:“樂之竹管三孔,以和眾聲也。”

                            一個“龢”字,包容著十分豐富的內涵。(1)三人手拉手跳舞,表明這是人與人相互合作的群體活動,又表明他們之間和諧作樂的關系;(2)人們頭上頂著“天”,說明中華民族遠古先民,早有“天人合一”的觀念,人要與大自然和諧相處。人們載歌載舞,很可能是在祭天;(3)《說文》釋“龢”義為“調也”,調什么呢?是調“樂”。因為“龢”“從龠”,“龠”是一種“竹管三孔”樂器。說明人們跳舞唱歌,是有樂隊吹、拉、彈、敲伴奏的。樂隊要調音之高低、調節拍之快慢強弱,跳舞唱歌者要和合音之高低、調適節奏之快慢。所以,《說文》解釋“和”字曰:“和”,“相應也。從口,禾聲。”相應,包括樂隊隊員之間的相應,跳舞唱歌者之間的相應,歌聲、舞步與音樂的相應,人與天的相應,……

                            鐘鼎文、篆文中的“和”字(見插圖2),將“龠”簡化為“口”,取“龠”字中三個“口”字之一作代表,“口”在左,“禾”在右。從隸書開始,“口”與“禾”換位,變為今字“和”。“禾”,既標示讀音,又代表禾苗莊稼之屬,是保證人類生存的必食之品。“禾”、“口”相配,增加了“和”字生命學的內涵。甲骨文中的“和”字,有先民祭天的意向。祭天,往往是祈求上天消災賜福,風調雨順,五谷豐登,萬事和順,也與“生”字有關。但,這與“和實生物”還都是兩碼事,很難扯在一起。

                            按照《說文》對甲骨文、鐘鼎文的“和”字的解釋,“調也”,“相應也”,其本義,完全是社會的、人文的、文化的、意識形態性的理念,沒有傳達實體的“物”之“生”的任何信息。“和”的本質是“調”,是由人調適的意識性活動;“相應”,是調適所達到的程度、狀態、境界;沒有與實體的“物”之“生”發生任何關系。說“‘和’的本質是‘生’”的論者,不能不考慮“和”字的本義對“和”字的本質,是有決定性意義的這一事實。“和”字是中國“和”文化的發端,源頭。“和”字意蘊的延展、演變,始終是沿著“和”字的本義在豐富、提升。

                            (二)《尚書•堯典》中的“協‘和’萬邦”

                            《尚書》編訂的時間,雖說沒有定論,流傳也數經波折,但學界普遍認為它是我國現存最早的一部史書。《尚書》開篇“堯典”曰:“帝堯,曰放勛。欽明文思安安,允恭克讓,光被四表,格于上下。克明俊德,以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協和萬邦。黎民于變時雍。”

                            對“百姓昭明,協和萬邦”,唐代注經名家孔穎達疏:“能使九族敦睦,百姓顯明,萬邦和睦。”沒有完全解讀出“協和萬邦”的精義。筆者認為,僅就字面上講,是說經過堯帝的“協和”,使萬邦得以和睦、和順。“和”在這里既有動詞的協調、協和的性能、作用,又有經過堯帝的協調、協和而取得和睦、和順的名詞性結果、意義;和睦、和順又描述堯帝與萬邦,以及萬邦與萬邦之間一種和諧、和善之關系、狀態。結果、狀態,可以說“產生”。但此“生”,與“和實生物”之“生”,亦是有本質差別的。此處的“和”之意蘊,從根本上說,是成就萬邦和睦、和順、和諧、和善的大業。“和”在這里的本質是“成”,而不是“生”。

                            漢代王充《論衡•藝增》所說“堯之德大,所化者眾,諸夏夷狄莫不雍和,故曰萬國。”萬邦、萬國,這是形容多與廣的褒詞。如果沒有包容萬象的胸懷、氣度,沒有踐歷諾言的雄才大略,“協和萬邦”不是就成為一句空話了嗎?然而,中國遠古傳說中的“圣人”——堯,做到了!是堯成就了“協和萬邦”的大業。這里的“和”,能用“生”來表述嗎?

                            (三)《老子》中的“和”

                            《老子》第四十二章開頭說:“道生一,一生二,二生三,三生萬物”;其后的“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”,是對前面幾句話的具體化闡釋,是對“三生萬物”的“萬物”之不斷再生繁衍過程及狀態之描述。

                            “負陰”是背負著陰,即為背向著陰;“抱陽”,即懷抱著陽,是面向陽。向陽,是萬物之本能本性。這說明老子觀察事物極其精細,用詞十分精當。這一句,也是老子對“二”的解釋。他所說的“一生二、二生三”的“二”,指的是“陰陽”,而不是《易》所說的“太極生兩儀”的“天地”。其實,天地也是陰陽二氣和合而成。

                            《說文》曰:“沖,涌繇(通搖)也。”“沖氣”,并不是指的一種氣體,而是指陰陽二氣鼓蕩、涌搖相沖。沖作動詞。陰陽二氣相沖涌搖,得以相互和合,達到一種調適的最佳狀態而產生新物。是“陰陽二氣”生萬物,而不是“和”直接生萬物。《禮記•郊特牲》:“陰陽和而萬物得。”《莊子•田子方》:“至陰肅肅,至陽赫赫,肅肅出乎天,赫赫出乎地,兩者交通成和而萬物生焉。”《莊子》說“成和”,將成與和連在一起,來說明萬物生成的過程與狀態,準確地表述了“和”的性能、本質是“成”。

                            陰陽二氣和合,在萬物生成的過程中起著必不可少的大作用,但老子并沒有說“和”生萬物,只是說了“沖氣以為和”而已。“和”,也只是指的陰陽二氣“和合”的作用、過程、最佳狀態,不是“大道和生學簡論”所說的“又可以稱之為‘和氣’”。

                            《管子•內業》有“和乃生,不和不生”的話。但管子所說的前提是“凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以為人。”這與老子所說“沖氣以為和”,是相通相類的。所謂的“不和不生”,是指的精、形不和不生,和后才生。管子并沒有將和、生二字連用,故絕不是說的“和生”。

                            《漢語大詞典》沒有“和氣”、“和生”這兩個詞條。

                            《老子》中“和”字出現8次,皆沒有“生”的內涵和意向。

                            (四)《易經》中的“保合太和”

                            《易經》大致可以定為周初成書,這是一部影響極大的經典著作。為什么我們把它放在《老子》之后?因為此處要引用的是《易經•乾卦》中的“彖辭”,學界基本確認“彖辭”為孔子或孔子的后學所作。

                            “彖”曰:“大哉乾元,萬物資始,乃統天。云行雨施,品物流形。大明始終,六位時成,時乘六龍以御天。乾道變化,各正性命。保合大和,乃利貞。首出庶物,萬國咸寧。”

                             “大和”,一本作“太和”。朱熹正義:“太和,陰陽會合沖和之氣也。”⑥這是說“太和”是一種“氣”,不精確。南懷瑾、徐芹庭譯注的《白話易經》解為“均衡和合適當的狀態”⑦,言者甚是。

                            《“和”的本質在于“生”——“大道和生學”之我見》(后文均簡稱“我見”)一文認為:“這是對‘和實生物’的另一種表述。‘乾道’即天道。天道的自然變化使萬物各得其屬性之正。而萬物各正性命,方能達致‘太和’(“大和”即太和)。高亨注:‘太和非謂四時皆春,乃謂春暖、夏熱、秋涼、冬寒,四時之氣皆極調諧,不越自然規律……天能保合太和之景象,乃能普利萬物,乃謂天之正道。’由太和而始生萬物,于是才有萬國之安寧。”

                            “太和”是“均衡和合適當的狀態”,高亨說是“景象”,是一種無形的存在,是用來描狀“‘乾道’即天道”運化資生萬物過程中達到“各正性命”程度的一種最佳調適樣態。就是“彖辭”中所說的“乃利貞”,最有利于萬物生成。這里生成萬物的是“乾道”,而不是“太和”。“我見”說“由太和而始生萬物”,是斷章取義之論。

                            “我見”說“我們無從確考《乾•彖》與史伯‘和實生物’出現之先后”,“無從確考”,此論無錯。但,歷史真實是《史記》、《漢書•藝文志》認為,左丘明為孔子《春秋》作傳后,不幸失明,“雅思未盡……稽其逸文,纂其別說”而成《國語》。現在一般認為,《國語》主要來源于春秋時期各國史官的記述,后來經過熟悉歷史掌故的人加工潤色,大約在戰國初年或稍后編纂而成。基本可以肯定,“和實生物”出現,當在《乾•彖》之后。

                            “我見”又說:“但可肯定的是,無論是‘和實生物’,還是‘保合太和,乃利貞’都是從本體論的高度,將‘和’認定是萬物生生不息的本源。道明了‘生’作為‘和’的本質。”

                            我們前文說過“保合太和”,是一種狀態,是無形的存在,它不是資生萬物的實體。將此處的“和”,與“本體論”掛鉤,實難成立。“和實生物”是本體論范疇。然而,抽掉了“實”,單單視“和”為本體,這是抽樑換柱之說,不能成立。史伯、《乾卦•彖辭》都沒有將“和”當做萬物生成本體的意蘊,也沒有“和生”的話語,更沒有認定“和”“是萬物生生不息的本源”。這些,都是“簡論”、“我見”給其強加的。

                            “我見”又說:“顯然,史伯提出‘和實生物’和《易經》表述的‘保合太和,乃利貞’,奠定了古典中國哲學‘和生’哲學的基礎;它明確地揭示了中國‘和’文化的本質特征——‘生’。《易傳•系辭下》所謂‘天地之大德曰生’,正表述了古典中國哲學‘和’文化的本質。總之,‘和乃生,不和不生’(《管子•內業》)。”

                            “天地之大德曰生”,能“生”者是“天地”,天地是生萬物的母體。《易傳•系辭下》并沒有說“和”之大德曰生,怎么能直接得出結論是“正表述了古典中國哲學‘和’文化的本質”是“生”?這是牛頭不對馬嘴

                            《管子》說“和乃生,不和不生”,前文已有分析,此處不再重復。

                            “我見”接著所列舉的《淮南子•氾論訓》“和者,陰陽調,日夜分而生物”,《荀子》的“天地合而萬物生”、“萬物各得其和以生”,《淮南子•天文訓》的“陰陽合和而萬物生”,這些文獻都沒有直接說“和生”。閹割掉“實”的“和”,就像男性割掉睪丸,與女性交合,是絕對生不出孩子一樣。話雖丑,理卻真。

                            筆者曾撰寫了《對“大道和生學簡論”一文之異議》,發表于香港道教學院的國際性刊物《弘道》2016年第三期,人民網、光明網、中國社會科學網、道教之音網等,皆可調出,充分論證了單“和”不能“生”的道理。有興趣者可以參考。

                            (五)《中庸》所說的“和”

                            《中庸》曰:“喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和。中也者天下之大本也,和也者天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”

                            《說文》:“庸,用也。”朱熹《論語集注》:“庸,常也。”“常”是什么呢?《老子》所說的“常道”,《荀子•天論》所說的“天行有常”,都是指的“規律”。據“我見”所引,南宋理學家陳淳說:“那恰到好處,無過不及,便是中。此中即所謂和也。”我們前文說“和”是一種“狀態”。“我見”也說:“‘和’只是指一種事物存在狀態,或是指一種處事方法”。分明這不是“實體”,不是“和實生物”中的“實”,可“我見”卻硬是要說“《中庸》提出‘中和’,給‘和’以本體論的根據”。狀態、方法,怎么能是“本體”?

                            “我見”說:

                            ……《中庸》提出“中和”,給“和”以本體論的根據,在哲學上回答了什么才是“和”以及何以致“和”的問題。這是對孔子講“和”的發展,也可以認為是對“和實生物”的“和”的補充和展開。就是說,唯有達到了“中和”,事物才得以“生”。由此達成了“和實生物”的儒學形態。“和實生物”及其轉機為“致中和,天地位焉,萬物育焉”,或曰“中和生物”,實現了“中和”與“和生”的融合,即由“中”而“和”,由“和”而“生”,充實并達成了“和實生物”作為宇宙萬物生生之道的理論構成。

                            《說文》:“中,內也。”《中庸》說“喜怒哀樂之未發謂之中”,指的是人的情感內質。所以,“中”是本體。“發而皆中節謂之和”,“和”是狀態、程度,是“用”。這里的“中節”,一般解釋為“合乎禮儀法度”。“中節”的“中”,與“謂之中”的“中”,內涵、意蘊明顯不同。“中節”的“中”,是不偏不倚的意思。“節”,指的禮節、法度。因此,“中”在這里又有動詞的性能,是說不偏不倚的“正中”禮節、法度的節要。“中節”的“中”,是用,不是本體。“致中和”是什么意思呢?是致使“中”(“謂之中”的“中”)達到“中節”程度的最佳的“和”的狀態。這樣,天地就各居其位,萬物也就生存發展了。中與和,這里雖然連用,然而,內涵、作用卻明顯不一樣。

                            作為事物存在、變化,體、用始終是合為一體的,永不分離。但是,作為研究,必須將它們的內涵、性質、作用清楚地分開。“我見”將“和”扯入本體,混淆了體與用的界限,從而也就模糊了“和”的本質。

                            《中庸》的“中和”,既有自然科學的內涵,也有人文社會科學的內涵,范疇十分寬廣。而“和實生物”,只是物理學、生物學、生命學的內涵。“中和”與“和實生物”,二者都有中國“和”文化的內核與外延,但不能將二者完全等同。“中”、“實”雖然都是本體,皆為有內質的存在,然而,“中”可以包括“天”,可以作“宇宙學”的探討。而“實”則不行,“實”僅對應的是實體的物象,是指人的眼睛能看得見的有形體之物。“我見”沒有分清“中和”與“和實生物”之不同,卻妄發如上所引的一大段議論,什么“儒學形態”呀,“轉機”呀,“融合”呀,“充實并達成”呀,等等,都是一些“創見”,但全都經不起分析、推敲,真有一點兒胡拉被子亂扯氈的味道!

                            “和實生物”,本身就是一個十分科學的論斷,在物理學、化學、生物學、生命學范疇之內,是顛撲不破的真理,不需要什么“轉機”、“融合”、發展之類的新名堂。只要不閹割掉“實”字,單獨去談什么“和”之“生”,保持本義就行了。

                            社會科學研究,也是科學,講究、追求的都是精確。真理和謬誤的差別,在毫厘之間。沒有深入、仔細的研究,沒有精確的分析、表述,想當然的欲立新論,往往事與愿違。“經典著作”的經典之言,就在于它的精確性,永遠經得起分析、追問,經得起時間、歷史的的檢驗、考驗。

                            先秦之后,“和”字的應用廣泛,內涵也有變化發展,但其本質都沒有離開“和”字的本義,以及我們前面所舉的經典中“和”字的意蘊,這里不需一一羅舉。

                            (六)“和實生物”與“和”文化

                            2014年2月15日,習近平主席在北京人民大會堂出席中國國際友好大會暨中國人民對外友好協會成立60周年紀念活動時講話說:“中華文化崇尚和諧,中國‘和’文化源遠流長,蘊涵著天人合一的宇宙觀、協和萬邦的國際觀、和而不同的社會觀、人心和善的道德觀。在5000多年的文明發展中,中華民族一直追求和傳承著和平、和睦、和諧的堅定理念。以和為貴,與人為善,己所不欲、勿施于人等理念在中國代代相傳,深深植根于中國人的精神中,深深體現在中國人的行為上。”

                            中華民族的“和”文化,涉及自然、社會的方方面面,具有非常寬泛、豐富的內涵。而“和實生物”,僅僅是“和”文化的一個方面,一個組成部分。“和”字本義以及延展,使“和”在中華民族的文字著述與日常用語方面有十分廣泛的運用,《漢語大詞典》中關于“和”的詞條,就有300多,卻找不到“和生”的詞條。習主席的“四觀說”,對中國“和”文化的范疇、精神、思想,做了準確的理論概括與定位,也沒有論及“和”與“生”的關系。

                            近年來,出現了“和”文化研究“熱”,據2017年7月12日點擊“中國‘和’文化論文”,“百度學術”統計,共有1754800篇之多。在這樣的熱潮之中,“我見”認為:“當人們幾乎都一致認同‘和合’為中國傳統‘和’文化標識之時,錢耕森教授經多年的潛心研究和學術積累,將早于孔子提出‘和而不同’前200多年西周末史伯的‘和實生物’與老子的‘道生萬物’歷史地聯系起來,并打通二者,結合時代精神,進行了轉化和創新,提出了‘大道和生學’這一理論框架,對傳統‘和’文化做了一種新的哲學概括和發展。史伯的‘和實生物’即‘和生’概念,視‘和’為事物存在的最佳狀態和生命之源,揭示了‘和’的本質。”(此段論述中諸多提法,很值得商榷,這里篇幅所限,恕不一一論析)

                            “我見”作者,依據錢耕森教授的“轉化和創新”、“概括和發展”,認為:“‘和’的本質是‘生’。‘大道和生學’的提出,將為進一步深入發掘和展示傳統‘和’文化的哲學精義開辟新的思想路徑,具有重要的理論價值和現實意義。”

                            我們前文已經說過,“和實生物”,僅僅是“和”文化的一個方面,也不是“和”文化的源頭,如果說“和”的本質是“生”,那無疑是將“和”文化限定在一個狹小的圈子里,無疑是給“和”文化戴上了一副枷鎖,大大縮小了“和”文化所涵蓋的范疇與應起的巨大作用。“物”是實體,可以說“生”;而“事”是人的言行與所涉對象之間的交接,則不能說“生”。 成事,不能說是“生事”。生事,是貶義詞,是說本來無事,而硬生出“事”來,這是無事生非。堯“協和萬邦”,是成就萬邦咸寧的大業,能說“生”“萬邦咸寧的大業”嗎?

                            后世用得非常廣泛的一句吉祥成語“家和萬事興”,若認定“和”的本質是“生”,將此吉祥語改為“家和萬事生”,行不行?肯定不行!吉祥語變成不幸語、災禍語了。但是,若認定“和”的本質是“成”,改為“家和萬事成”,吉祥的意味全然猶在。

                            《老子》第五十一章說“道生之,德蓄之,物形之,勢成之”,將“生”與“成”區分得十分清楚,不同的層次,不同的范疇,具有不同的性能、作用。“勢”,就是“陰陽二氣和合”之動能、動勢、狀態,實質就是“和”。它不僅能夠成就宇宙萬物之“生”,還能成就人世間萬事之“成”。老子這里為我們提供了“和”的本質是“成”的理論根據與實際應用范例。“和”有成就萬事萬物的巨大動勢與能量。“和”的本質特征是史伯所說的“以他平他謂之和”的“平”。“平”,就是進行調適、協和,使“他”與“他”達到和諧、平衡的能動力量、條件與過程。“和”在生物、成事進程中的重要作用是不言而喻的。不能將“和”僅僅限定在“簡論”及“我見”所設定的“生”的圈子里。

                            (七)“和”的本質是“成”

                            老子所說的“道生萬物”,主要是對宇宙、萬物已經生成的客觀存在之回視與總結,同時,也主要體現著自然規律的自然而然的發展變化,也就是北京大學樓宇烈教授所說的“萬物在自然中生存”。“和”在“物”的生成過程中,也多是一種順應自然的天性作為。但“和”對于人類社會的成就事業來說,其作用、價值、意義就更為廣闊、重大了。“和”,完全是一種前瞻性的行進動勢和動力,在人類社會來說,就是人如何充分發揮能動作用。“人在萬物之間具有相當強的主體性和主動性。”⑧

                            中華民族5千多年來的“和”文化的起根發苗及其應用,主要在社會學范疇、領域,所涉及的主要是人事,而不是自然界的其他物類。

                            可是,錢耕森先生卻一直堅持他的“和生”學說,2016年12月28日在《人民日報》發表《大家手筆:“和”是天下之大道》一文,強拉硬扯地將習主席2014年9月中旬訪問印度時所說的“大道”作為他的“和生”學說的理論根據,我們不得不予以辨析。錢先生說:

                            ……“和”之所以能成為“道”,就在于“和”像“道”一樣能“生萬物”。老子不僅明確提出“道生萬物”的主張,而且深刻揭示了其內在機理,那就是“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”。由“道”所派生的陰陽二氣經過互動、相互沖擊,達到平衡狀態時,就能生出萬物。所以,“道生萬物”其實就是“和生萬物”,可簡稱為“和生”。

                            習主席訪問印度時所說的“我們都把‘和’視作天下之大道”,并不是說“和”就等同于“道生萬物”的“道”。“視作”,是說“和”與“道”有不可分割的密切聯系,具有像“道”一樣的重要地位和作用,不可小視。但終歸“和”還是“和”,“道”還是“道”,將“和”與“道”沒有完全劃等號。錢先生說習主席“這一重要論述是對中華傳統‘和’文化的創造性轉化”,意思是說將“和”轉化成“道”了,即言“和”就是“道”。否認二者的區別,完全把二者等同起來,這僅僅是錢先生的一相情愿。錢先生將習主席的“視作”,妄改作“成為”,又說“轉化”,這是移花接木,執意曲解、篡改。

                            錢先生說“和”像“道”一樣能“生萬物”,實則,“和”不具備“生萬物”的因子、元素。“和”在萬物的生成中,是必不可少的動力,過程,條件。但它不能直接生成萬物。正像錢先生所說的“‘道’所派生的陰陽二氣經過互動、相互沖擊,達到平衡狀態時,就能生出萬物”。能生萬物的是“‘道’所派生的陰陽二氣”,不是“和”;“經過互動、相互沖擊,達到平衡狀態”,這才是“和”的作用、樣態。能生物的實體,與促成物之生成的動能、過程以及狀態,就是《老子》所說的“勢”,二者不能混為一談。錢先生所說的“‘道生萬物’其實就是‘和生萬物’,可簡稱為‘和生’”,從事理、邏輯、詞義分析,都是講不通的。      “道生萬物”的“道”,老子賦予了特定的內涵,從生“物”的這一面說,偏重于本體論,是宇宙學、生命學、生物學的命題。孫中山有名言曰:“大道之行也,天下為公。”孫中山、習主席所說的“大道”,是社會學、政治學、哲學的命題,其目標都是要成就全中國、全人類的幸福、和平大業,根本沒有與“生”聯系在一起的纖毫意向。

                            習主席2014年的兩次講話,都完全是從政治、社會的層面、范疇來談論中國的“和”文化,與“生”根本無涉。其基本精神,都是以中華民族的“和”文化、“和”的民族精神,來昭示天下,在世界各國的不同中,去謀求大同,構建“人類共同體”,以成就全人類的和平大業、安樂夢想。

                            所以,中國“和”文化的“和”之當今社會之用,主要的著眼點,不是順其自然的“生”,而是發揮“和”的巨大能動性的“成”。“和”的作用與價值,主要在社會學方面,主要的功能與應用是成事。成事,就包含著“生物”。例如,成就農耕之事,必然以莊稼的旺長與豐收為目的。因此,“生”“成”二字相連曰“生成”。欲“生物”,必先“成事”。“和氣生財”,不是“和氣”能直接“生”出“財”來。而是,人與人通過“和氣”“和諧”的交往協商,辦成了這樣、那樣的事情,達成了這樣那樣的協議,進行農業耕作、工業制造、商業流通,才能“生”出財富來。很明顯,“和”的本質是“成”,有成才有生。

                            《老子》第五十一章說的內驅外動的“勢成之”,為我們提供了“和”文化理論架構之精、氣、神。“物”之“生”,也是由于“勢”之“成”。錢老先生立足于當今現實社會的需要,著意于對“和”的功能與作用的探討,是非常值得稱道的!挖掘中國傳統文化中的和諧、和平、公平、公正的思想,資源豐富,意義重大而深遠。“和”,能“成”萬物、萬事;萬事萬物,無“和”不能成。單個的人,抬腳動手,都要與人間萬類去“和”,并達到“和”之最佳狀態;不“和”,什么事情都不能做,做不成。“成”與“和”,二者又如影隨形,共存共在。“和”的意義大矣哉!“大道和成學”,可以成立,準確鮮亮,器宇軒昂,值得大力倡導宣揚。創建、倡揚“大道和成學”,對于振奮中華民族精神,成就世界和平偉業,一定會發揮出正能量和大作用!

                            錢先生的文章對史伯的“以他平他謂之和”作了新解說:“這個定義有兩層涵義:其一是多元性,即構成物的‘他’不能是單一的,而必須是多元的,下限絕不能少于兩個,少于兩個就只剩下一個‘他’,這就回到了‘同’,而‘同則不繼’,是絕不能生物的。”

                            其實,“構成物的‘他’”,不一定“必須是多元”。

                            對于無生命之物的“和”成(錢先生定義為“和生”,不確切),“以他平他”的“他”,如錢先生在他的《“大道和生學”簡論》所舉的例證“和羮”,“既要有雞、魚、肉、蛋等主料,又要有油、鹽、醬、醋等佐料,還要有水、火等資源”,“必須是多元”。人與人、集體與集體、國與國之間的合作,如錢先生“簡論”所舉“聯合國”的組成(錢先生亦定義為“和生”,更不確切,實際是“和成”)中的“他”,可說“必須是多元”。錢先生將這些都定義為“和生”,極不準確!譬如“和羮”,說為“和‘成’羹”,就十分順當。如果說成“和‘生’羹”,聽起來就非常別扭。再如“聯合國”,說組成“聯合國”,就十分順當;如果說“‘和生’‘聯合國’”,這就是滑天下之大稽了!

                            對于人,或動植物的生殖繁衍來說(這才是真真正正的“生”),“以他平他”的“他”,只能是單數。兩個單數相“和”,是二元,不是“多元”。

                            史伯說:“和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之;若以同裨同,盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜,以成百物。”“于是乎先王聘后于異姓,求財于有方”。

                            這里的“不同”,首先體現在“異姓”上,即雜交優勢。雜交只能是一對一,“他平他”;“他”,如果是兩個以上,多元,那就是“亂交”了。

                            史伯的“以他平他”,是一個概括性論斷,其中蘊含著多層面的豐富內涵,錢先生沒有仔細研究,深入分析,就妄斷“構成物的‘他’不能是單一的,而必須是多元的,下限絕不能少于兩個”,不能不使人深表遺憾!生殖意義上的“平他”之“他”,要說“必須是多元”,那就是天大的笑話了!

                            注釋:

                            ① 錢耕森《大道和生學》,載《光明日報》2015年3月2日。此文經過修改,又以《“大道和生學”簡論》為題,發表于香港道教學院主辦的國際性刊物《弘道》2016年第一期。

                            ② 周王朝太史伯陽父,簡稱史伯。西周末期人,生卒年不詳。山西翼城隆化鎮有史伯村。史伯是早于老子、孔子二百多年的一位偉大的思想家。太史掌管起草文告、策命諸侯、記錄史事、編寫史書,兼管國家典籍、天文歷法等,為朝廷重臣。史伯在思想史、哲學史上占有重要位置,故學者的專著中無不提及,史學界贊其為“盡知天下第一人”。

                            ③《江漢論壇》2016年11月號第43-49頁,人民網“大道和生學簡論”欄可以調出同題文章,標明[本文轉自:www.dylw.net,題后注曰:作者:朱貽庭 更新時間:2016-12-31 16:49:23。更新時間,在《江漢論壇》發表之后,作者觀點當以最后“更新”為準。筆者又見不到《江漢論壇》2016年11月號文本,因此,《“和”的本質是“成”》這篇文章,所引朱貽庭先生的觀點,全部出自朱先生的人民網網文。

                            ④《國語》,又名《春秋外傳》或《左氏外傳》。相傳為春秋末魯國左丘明所撰,但現代有的學者從內容判斷,認為是戰國時期的學者依據春秋時期各國史官記錄的原始材料整理編輯而成,是中國最早的一部國別體史書,凡二十一卷(篇),分周、魯、齊、晉、鄭、楚、吳、越八國記事。記事時間,起自西周中期,下迄春秋戰國之交,前后約五百年。相較《左傳》,《國語》所記事件大都不相連屬,且偏重記言,往往通過言論反映事實,以人物之間的對話刻畫人物形象,具有一定的文學價值。

                            ⑤ 錄自“史伯—國學網”“百度快照”介紹史伯的網文

                            ⑥ 轉引自《漢語大詞典》第2冊1467頁

                            ⑦ 南懷瑾、徐芹庭譯注 《白話易經》,岳麓書社,1988年, 第13頁。

                            ⑧ 網文:《樓宇烈:中國文化的根本精神是什么》

                            此文發表于2018年《恒道》春季刊

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