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                            姜生:論道教的洞穴信仰

                            ?
                            來源:中國宗教學術網     作者:姜生     時間:2018-08-31 09:49:02      繁體中文版     

                            內容提要:向往返還與天地合一之境,尋覓洞室或利用堪輿術發現“地穴”,因之設立宮觀、御炁修真,冀以回歸母體,得道成仙,這就是道教的宗教理想。在其信仰支持下,道教的洞穴和建筑被認為具有生命轉化功能。此乃道教建筑的功能和文化規定性之所在。

                            關鍵詞:道教建筑;宮觀;洞穴;反歸自然母體;得道成仙

                            一、復歸其母的證真邏輯

                            逆宇宙之時序而成仙,返回與母體為一的原初狀態,是道教一以貫之的思想。在道家那里,這是一種認識和把握宇宙萬物的根本方法和目的。在道教中,這不僅是認識和把握世界的方法,而且是得道成仙的理想和途徑。

                            老子道論的認識論核心是“反者道之動”。[1](40章)這也是后來道教修道成仙學說的理論支點。道家認為,萬物都是由道化生而來,只有復歸于道,與母體為一,才能獲得永恒。基于此而提出的修道方法和目標是“抱一”、“抱樸”。[1](10章、19章、22章)關于復歸于道的方法,老子多有論述:“知其雄,守其雌,為天下谿。為天下谿,常德不離,復歸于嬰兒。知其白,守其黑,為天下式。為天下式,常德不忒,復歸于無極。知其榮,守其辱,為天下谷。為天下谷,常德乃足,復歸于樸。樸散則為器。”[1](28章)所謂“嬰兒”就是指與元氣相抱的人類存在狀態;“無極”就是“一”;“樸”就是與“道”一體,即《莊子·應帝王》中七竅未開的“渾沌”狀態。相同的思想又見于如下的論述:“天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子。既知其子,復守其母,沒身不殆。塞其兌,閉其門,終身不勤。開其兌,濟其事,終身不救。見小曰明,守柔曰強。用其光,復歸其明,無遺身殃,是為習常。”[1](52章)以及“谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地根”;“天長地久。天地所以能長且久者,以其不自生,故能長生”。[1](6章、7章)道家在這里論述了一種理想中的狀態:人類循著來路,重新返回到與母體合一的狀態,就意味著永恒。這個“母體”是什么呢?那就是“道”,因為“道”是宇宙萬物的本體:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”[1](42章)這暗示著:要回歸于“道”,就要“知道”,從萬象紛紜的宇宙中把握它的本體。如何才能達到這個目的?其方法同樣基于“反”的邏輯。

                            及至漢晉時期,新道家不僅繼承了這些思想,而且在許多領域進行了更為具體的探討。從《淮南子》到《陰符經》,通過認識宇宙和把握天機來把握“道”,逐漸成為道家探索活動中的重要表現。在這個發展過程中,道家思想逐漸展示出它的科學內涵。《淮南子·天文》提出道生萬物的宇宙演化理論:“天地未形,馮馮翼翼,洞洞灟灟,故曰太昭。道始于虛霩,虛霩生宇宙,宇宙生氣。氣有涯垠,清陽者薄靡而為天,重濁者凝滯而為地。清妙之合專易,重濁之凝竭難,故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽,陰陽之專精為四時,四時之散精為萬物。”《陰符經》提出:“觀天之道,執天之行,盡矣。天有五賊,見之者昌。五賊在心,施行于天,宇宙在乎手,萬化生乎身。天性,人也;人心,機也。立天之道,以定人也。”表達了知“天之道”的目的,在乎解決人自身的問題。

                            回歸自然母體這樣一種人類文化的“戀母情結”,是保存于某些古老文明中的非常悠久的人類精神傳統。“它或許是公元前四千到三千年之間從東地中海和美索不達米亞到印度的非洲-亞細亞這個大文化留下的遺跡之一”,而“母牛”、“子宮”和“壺”常被用作其象征符號。[2](P57)事實上,美洲印第安文明中也保存有這樣的神話:“世界有四個溫暖的子宮,在最北面的一個里,人和萬物的種子產生了,生長了,就像溫暖的地方,生命在卵里面迅速地成形,長大,然后破卵而出,變成鳥、蝌蚪或蛇。同樣地,人類和萬物也繁殖起來了。同樣地,最下面的子宮或洞穴叫做阿諾信·臺忽里(Anosin tehuli)(它就是黑暗而深邃的子宮,萬物誕生的地方,萬物在那里成型。那里像夜里的煙囪一樣黑暗,像肚腸一樣骯臟)。它里面充滿了生命,到處是尚未長成的生物,他們在黑暗和骯臟的內部像爬蟲一樣在彼此的身上亂爬,互相擁擠著、踐踏著,互相吐著唾沫,互相污辱,他們大聲地呻吟著,嘆息著,最后許多想要逃跑,他們變得聰明了,更像人類了。”[3](P381)在中國文化中,這種文化遺留同樣存在,尋求重返與母體為一的存在狀態,乃是道教宗教理想的本質。在道教中,這個“母體”就是“道”,只是較之道家更為具象化,比如在早期道教的地母崇拜中,大地就是母體,男女“合氣”術中,女子就是母體的象征,此外,道教的壺、葫蘆、洞天、丹爐及其推重和尋覓的“寶地”,以及道教建筑,……都是母體的象征符號,這些象征符號發揮作用的方式雖各有不同,但都是使人回歸與道同體的路徑。修道者研究天地之學,目的就是要把握天門地戶開闔之機,以期飛升天門金闕,得道成仙。【1】

                            二、道教的人-地倫理對道教建筑思想的影響

                            中國建筑的發展自古以來就有“上古穴居而野處,后世圣人易之以宮室,上棟下宇,以待風雨”【2】之說,穴居毋庸置疑地是中國最古老的建筑淵源之一。時至今日,陜西、河南、山西等地的窯洞建筑,仍然是穴居的延續。山中洞室也是原始道教建筑的典型形式之一,同原始道教的人地倫理思想相一致。在早期道教經典《太平經》里就有反對“興功起土”的思想內容,它對道教的建筑藝術審美形態當有較深影響。歷史上,依傍自然環境、與環境渾然一體或者就是利用天然洞穴的道教建筑很多。至今如江西廬山仙人洞、四川青城山的天師洞、朝陽洞等很多道觀,仍保存了這種古老的道教建筑遺風。

                            自古以來道教十分重視人地之間的倫理關系,并對這種倫理關系加以宗教化的解釋。《太平經》卷45“起土出書訣第六十一”清楚地闡明了天、地、人三者之間的倫理關系:

                            天者主生,稱父;地者主養,稱母;人者主治理之,稱子。父當主教化以時節,母主隨父所為養之,子者生受命于父,見養食于母。為子乃當敬事其父而愛其母。[4](P113)

                            《太平經》卷36“事死不得過生法第四十六”再次提出:“地者,人之真母。”[4](P53)基于此,《太平經》反對人們深掘土地,因為既然天地乃是人之父母,“天地最以不孝不順為怨,不復赦之也”,故凡起土必招致危害:

                            天者,乃父也;地者,乃母也;……天者養人命,地者養人形,人則大愚蔽且暗,不知重尊其父母……[4](P114)

                            天地,人之父母也,子反共害其父母而賊傷病之,非小罪也。[4](P115)

                            今人以地為母,得衣食焉,不共愛利之,反共賊害之。……人乃甚無狀,共穿鑿地,大興起土功,不用道理,其深者下著黃泉,淺者數丈。母內獨愁恚,諸子大不謹孝,常苦忿忿悃悒,而無從得通其言。[4](P114)

                            最終結果將是“災變怪萬端并起,母復不說,常怒不肯力養人民萬物”。[4](P114-115)它解釋說:“今有一家有興功起土,數家被其疾,或得死亡,或致盜賊縣官,或致兵革斗訟,或致蛇蜂虎狼惡禽害人。大起土有大兇惡,小起土有小兇惡,是即地忿忿,使神靈生此災也。故天地多病人,此明證也。”[4](P116)但往往有些起土者非但沒有招致兇害,反得吉利,《太平經》說,凡起土,必有害,只不過是因為得了“良善土”,不會立即危害于人,但卻多有危害于四方,而且久久就會危害于起土之人。而得“惡地”者,由于地不能忍受人對它的傷害行為,便即刻危害于起土之人,并且還要危害遠方四鄰。這是為什么?《太平經》賦予土地一種擬人化的情感,將“良善土”比之于善良心腸之人,惡地則比之于壞惡之人:良善之土雖受害見冤,但能強忍須臾,可是心里不能忘卻這種傷害,其后仍會反害于對其施加傷害的人;惡地則不能忍受傷害,故立刻就會報復于人。這就是把土地人格化為一個有情感、有善惡、行報復的形象,并賦予它一種強大的對抗人之傷害的力量,以威懾世人,限制人們對土地的濫用或“虐待”行為。

                            根據上述思想,《太平經》譴責人們深鑿土地以興室宇,視之為傷害大地母親的惡行,指出:

                            人雖小,其冤愁地形狀,使人昭然自知,深有過責,立可見也。穿地皆下得水,水乃地之血脈也。今穿子身,得其血脈,寧疾不邪?……故人為冤天地已明矣。子賊病其母,為疾甚劇,地氣漏泄,其病人大深,……今天下大屋丘陵冢,及穿鑿山阜,采取金石,陶瓦豎柱,妄掘鑿溝瀆,或閉塞壅淤,當通而不得通有幾何乎?今是水泉,或當流,或當通,又言閉塞穿鑿之幾何也?……妄鑿地形,皆為瘡瘍,或有塞絕,當通不通。王治不和,地大病之,無肯言其為疾病痛者。地之精神,上天告愬不通,日無止也。天地因而俱不說喜,是以太和純氣難致也。[4](P118-119)

                            今天不惡人有室廬也,乃其穿鑿地大深,皆為瘡瘍,或得地骨,或得地血,何謂也?泉者,地之血;石者,地之骨也;良土,地之肉也。洞泉為得血,破石為破骨,良土深鑿之,投瓦石堅木于中為地壯,地內獨病之,非一人甚劇,今當云何乎?地者,萬物之母也,……妄穿鑿其母而往求生,其母病之矣。[4](P120)

                            并從功能的角度論述說:“地者,陰之卑;水者,陰之劇者也,屬地;陰者主懷妊。凡物懷妊而傷者,必為血,血者,水之類也,懷妊而傷者,必怒不悅,更以其血行汙傷人。水者,乃地之血脈也,地之陰也。”[4](P371)有鑒于此,《太平經》提出一個嚴格具體的有關起土的限制性規定:

                            凡動土入地,不過三尺,提其上,何止以三尺為法?然一尺者,陽所照,氣屬天;二尺者,物所生,氣屬中和;三尺者,屬及地身,氣為陰。過此而下者,傷地形,皆為兇。[4](P120)

                            它認為,之所以上古之人多依就山谷,居于巖穴,飲于流水,就是為了不傷害地母,避免獲殃于地,故得少病而長壽。

                            基于地母信仰,修道者山居,就可以不修居舍以免傷害大地母體。如上所說,原始道教反對起土傷害“地母”,因此《太平經》卷45基于這種奇特的人-地宗教倫理提出:“古者穴居”,不起土,不修室宇。【3】《太平經》解釋說:

                            古者穴居云何乎?同賊地形耳。多就依山谷,作其巖穴,因地中又少木梁柱于地中,地中少柱,又多倚流水,其病地少微,故其人少病也。后世不知其過,多深賊地,故多不壽,何也,此劇病也。[4](P120)

                            這或許是古代道教史上多有山林“巖穴之土”、修道者苦心尋求山中洞室的一個重要思想根源。

                            《太平經》以這種宗教的人地倫理思想,限制人們對土地的深度使用行為。如果這種思想對原始道教的建筑風格產生過影響,那么就可能會對其信仰者和教團的建筑選址、選材、地基建設以及建筑物尺度、比例、風格、樣式等產生多方面的限制作用,不能建設規模龐大而地基堅固的建筑物,因而難以像許多古代佛教寺塔或一般建筑那樣,能夠長期耐受風雨侵蝕和地表變遷而得到長久保存。

                            兩漢之際問世的《太清金液神丹經》,【4】對于煉丹建筑有這樣一段論說:

                            吉日齋合神丹,宜索大巖室足容部分處。若無巖室,乃可于四山之內叢林之中無人跡處作屋,長四五丈,密障蔽,施籬落,令峻避天,雨皆施祭于屋下。若發火之后遇雨者,可預作行屋障蔽之,令易拆,雨輒施之。……又欲得近水處,無水則難為汲摙。[5](P750)

                            這里煉丹家對建筑條件的要求,主要有以下幾個特點:在山林巖室之中安置合丹之處;若無法找到這種洞室,則可建屋,但比較簡單;選擇煉丹地點的一個重要條件是須近水。不難看出,這些特點都符合早期道教的人地倫理標準。但毫無疑問,這種建筑不要求耐久性,也就不可能得到長期保存。

                            三、尋覓山中洞室以為御炁修真之地

                            老子以簡潔的語言,論述了某種為后來修道者所“寤寐求之”的證道成真模式。他說:

                            谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤。[1](6章)

                            天長地久。天地所以能長且久者,以其不自生,故能長生。[1](7章)

                            人法地,地法天,天法道,道法自然。[1](25章)

                            這個“玄牝之門”究屬何物,究竟何在?老子只作出了一點提示:“天地”。老子提供了“人法地”的思想方法。所謂“法”是一個動詞,用老子的話說,是“同于……”:“故從事于道者:道者同于道;德者同于德;失者同于失。同于道者,道亦樂得之;同于德者,德亦樂得之;同于失者,失亦樂得之。”[1](23章)這種“同于……”的思想結構的指向性很強,它點出了修道者與目的之間的隔離,也就是說,修道就意味著人當同于地,地當同于天,天當同于道,而道則同于自然。這就在“人”→“地”→“天”→“道”之間構成一種張力關系,人要達到回歸于道的自然狀態,無疑要經歷一個漫長的過程。對于修道者來說,這是一種長期難以解除的張力。在為解除這種張力而進行的思考和探索中,《淮南子·詮言》提供了更為明晰的思路:

                            洞同天地,渾沌為樸,未造而成物,謂之太一。同出于一,所為各異,……稽古太初,人生于無,形于有。有形而制于物。能反其所生,若未有形,謂之真人。真人者,未始分于太一者也。

                            這段論述,對于理解漢晉時期道教修煉者的生活方式,有重要的參考意義。尤其值得注意的是“能反其所生,若未有形,謂之真人。真人者,未始分于太一者也”的論述。老子曰:“反者,道之動。”[1](40章)根據這些思想來理解,顯然可見,居于洞穴,就意味著回歸母體,即“反其所生”,就意味著可以成為真人。在這里,就不難理解上述的地母崇拜現象。

                            漢晉修道者對洞穴的重視,正是基于人們相信洞穴具有使人通于天地、“反其所生”、回歸到“太一”的功能。同時,還與地母崇拜及靈魂不死成仙信仰密切相關。【5】修道者尋覓的往往是可以用作“仙館”的天然洞穴,在洞室中專心修煉,以期成真。如《抱樸子內篇·道意》稱:“吳大帝時,蜀中有李阿者,穴居不食,傳世見之,號為八百歲公。”[6](P173-174)史籍和道經記載顯示,原始道教的諸多宗教活動,包括修煉、科儀和傳經活動,往往在山穴里進行。【6】此乃原始道教之性質及修道模式所致。為追求神仙理想而遁世,進行禁欲苦修,是許多虔誠的原始道教徒所踐行的生活方式。穴居野處,棲息山林,是其遁世修仙生活方式中一個較為典型的組成部分。

                            修道者對山中洞室的向往,其原因不僅在于虔誠的修道者須依道誡對肉體欲望進行嚴格控制,而且在于道教中受到天人感應論思想和“地母”信仰的共同作用形成的山崇拜。所謂“洞”者,可訓曰“通”。《太平經》建議帝王通過建在各地的“來善之宅”收集文書,“使眾賢明共集次之,編以為洞極之經”。[4](P333)這里所謂“洞極之經”,意即能夠使天地人臻于極端通達之美好狀態的經典。【7】《太平經》專門對“洞”字進行解釋:“洞者,其道德善惡,洞洽天地陰陽,表里六方,莫不響應也。”[4](P87)《抱樸子內篇·論仙》:“自不若斯,則非洞視者安能覿其形,非徹聽者安能聞其聲哉?”[6](P15)又《抱樸子內篇·仙藥》論各色“石芝”,言“皆光明洞徹如堅冰也”。[6](P197)在這些表述中,“洞”的意思都是“通”。在道教思想中,山崇高而有靈,山中有神,名山是神仙所居之“洞天”、“福地”,是可藉以通達天神的地方,所謂“洞天”,實即“通天”。這在早期道經中已有較多記述。按照道經所說,道教神仙所居住的“仙境”中,位于名山洞府者,就有諸如十大洞天、三十六(小)洞天、七十二福地等。【8】道教許多神仙,便居神山,而這些神山之中多有得道之所。《抱樸子內篇·明本》曾論述說,“下士得道于山林”,[6](P187)并說道教各種秘典多被封存于名山之中。這更刺激了道教信仰者們入山修道、尋求秘笈寶典的迫切之情。考之史籍,漢代已有“西王母石室”的記載。《漢書·地理志》中“金城郡”、“臨羌縣”下班固自注曰:“西北至塞外,有西王母石室、仙海、鹽池。北則湟水所出,東至允吾入河。西有須抵池,有弱水、昆侖山祠。”[7](P1611)

                            《神仙傳》等道書記載說,張道陵龍虎山隱修之后,復往嵩山,于石室中得《三皇內文》、《黃帝九鼎丹書》等。考古發現證明,某些原始道教信仰者秘密集會或傳授活動,亦常在山里洞室之中進行。譬如有研究者提出,在江蘇連云港孔望山發現的摩崖造像,就是漢代原始道教崇拜活動的遺跡,其中有些圖像所刻畫的就是老君。[8]蜀中曾發現一些原始道教遺跡,如四川簡陽東15公里的逍遙山崖壁上刻有“漢安元年四月十八日會仙友”[9](P22)等字。又曾于蜀地山中發現東漢熹平二年石刻《米巫祭酒張普題字》:“熹平二年三月一日,天卒鬼兵胡九□□仙歷道成,玄施延命,道正一元,布於伯氣,定召祭酒張普,萌(盟)生趙廣、王盛、黃長、楊奉等,詣受《微經》12卷。祭酒約施天師道,法無極才。”[10]人們在山中找到了他們進行神圣宗教活動的場所。

                            晉代隱居道士王嘉及其弟子們即過著“鑿崖穴居”的修道生活。按《晉書》記載,王嘉“隱于東陽谷,鑿崖穴居,弟子受業者數百人,亦皆穴處。石季龍之末,棄其徒眾,至長安,潛隱于終南山,結菴廬而止”。[11](P2496-2497)又按《晉書·苻堅載記》:“堅遣鴻臚郝稚征處士王嘉于到獸山。既至,堅每日召嘉與道安于外殿,動靜諮問之。”[11](P2924)《云笈七簽》卷110《洞仙傳》亦曰:

                            王嘉字子年,隴西安陽人也。久在于東陽谷口,攜弟子登崖穴處。御六炁,守三一,冬夏不改其服,顏色日少。[12](P753)

                            可見王嘉就是在“崖穴”中同他的弟子們一道過著禁欲苦行的修道生活。“崖穴”構成修道生活方式中的一個重要組成部分,甚至對修道者具有某種定性作用。

                            道教信仰者對山中洞室的這種偏愛,到東晉時期仍很盛行。史載:

                            許邁,宇叔玄,一名映,丹陽句容人也。家世士族,而邁少恬靜,不慕仕進。未弱冠,嘗造郭璞,璞為之筮,遇《泰》之《大畜》,其上六爻發。璞謂曰:“君元吉自天,宜學升遐之道。”時南海太守鮑靚隱跡潛遁,人莫之知。邁乃往候之,探其至要。父母尚存,未忍違親。謂余杭懸霤山近延陵之茅山,是洞庭西門,潛通五岳,陳安世、茅季偉常所游處,于是立精舍于懸霤,而往來茅嶺之洞室,放絕世務,以尋仙館,朔望時節還家定省而已。……玄遺(王)羲之書云:“自山陰南至臨安,多有金堂玉室,仙人芝草,左元放之徒,漢末諸得道者皆在焉。”[11](P2106-2107)

                            如何理解早期修道者們對山中洞室的如此重視?這是一個饒有意味的歷史現象,有著深刻的思想根源。按道教思想,某些神山及其中的洞穴,似如母體的子宮一樣,可能會賦予人以生命或者再生的機會。

                            對此,吉拉多特分析道:

                            “洞”是整個《淮南子》中一個極為重要的專門術語,它在后來的道教中與各種象征性的、神仙所居的巖穴、洞室、或者天堂的三重世界相關聯。毋庸置疑,這與表達宇宙發生意義上或經驗上“相同”狀態的“通”、“同”和“玄通”、“玄同”存在聯系。……

                            見于《淮南子》中的宇宙發生學的背景應當得到特別的強調,因為它可以為“洞”之成為后來道教傳統中最重要的專門術語之一提供解釋。正如鮑爾以及斯坦因和索伊枚共同指出的那樣,“洞”或“洞天”的思想,成為某種特定的道教天堂的通常表達。更普遍地說,“洞”這個術語使人想起某種讓人充滿喜悅的狀態,并“被不勝枚舉地運用于道教的各種概念當中,包括用于道書的名稱。【9】在這里,作為與“渾沌”相聯系的語匯組,“洞”的詞源學研究將有助于說明其重要性,與此同時,將暗示出很多隱含著的象征性的或者神話學的主題。……因此“洞”這個詞語就不只“使人想起‘洞穴’,即一個出口比較封閉的巖洞或地洞,可以作為一個暫時的棲身之地”,并且還“是一種‘通道’,一種‘轉變’。并不是洞中的陰暗引人注目,而恰恰是白天的太陽照耀在它的尾部,昭示著一個新的天地。”【10】

                            鮑爾還指出(而我的分析也支持他的這一觀點),這些關聯尤其蘊涵著道教的復初動機或者是“一種非佛教意義上的‘再生’的首要標志”。【11】最后他通過如下內容總結說,道教徒總是用這樣一種意識去理解一個人的拯救問題:

                            “(這種意識)全部表現出與佛教的觀點背道而馳(并因此也不可能為佛教所提供),是一種徹頭徹尾的此岸性的對于生命自由的獲得。要進入這種現世天堂,并不需要‘超人’把地球放在光明的翅膀上,而是由‘新人’通過挖掘他那通往地母之子宮的復歸之路,并由此實際地回到古老的、最初狀態的道教所稱的‘真人’。”【12】[13](P147-148)

                            事實上,按照道教的天學思想,天地之間被描繪成為一個蛋體,整個可被看作一個洞。[14](P697)《云笈七簽》卷2《混元混洞開辟劫運部·空洞》:“道君曰:元氣于眇莽之內,幽冥之外,生乎空洞。空洞之內,生乎太無。太無變而三氣明焉。三氣混沌,生乎太虛而立洞,因洞而立無,因無而生有,因有而立空。空無之化,虛生自然。上氣曰始,中氣曰元,下氣曰玄。玄氣所生出乎空,元氣所生出乎洞,始氣所生出乎無。故一生二,二生三,三者化生以至九玄。從九反一,乃入道真。”[12](P7)人若能借助于地上某些洞室,就可望進入老子所謂“復歸于樸”[1](28章)或前述《淮南子·詮言》開篇提出的“洞同天地,渾沌為樸”的狀態,實現“從九反一”、“反其所生,若未有形”的那種“未始分于太一”而成“真人”的夢想。【13】

                            除了“洞”以外,“壺”是道教神仙境界的另一個象征符號。與“洞同天地”相似,壺中洞天,歷為道教信仰者所迷戀。何為“壺”?這是一個基于(或者毋寧說是表現)道家渾沌論的宇宙思想模式的、與“洞”具有類似重要性的道教概念。《列子·湯問》述有仙山“方壺”,“在渤海之東不知幾億萬里,……所居之人皆仙圣之種”;又終北國有仙山曰“壺領”,“其民孳阜亡數,有喜樂,亡衰老哀苦”,都是美妙天堂,是生命獲得絕對自由的地方。這正是漢晉修道者所共同慕求的終極理想。《列子》中的這些仙山勝境,和下面我們將要討論的葛洪所述費長房的神仙傳說,均以“壺”為其結構特征。在心理學本質上,不難看出其中隱含同上述“洞穴”崇拜一樣的子宮情結。

                            “壺”的結構,與上述“洞”的結構十分相似,都是口小腹大,都有和子宮相似的形狀。事實上,更為引人入勝的是,它們都一樣地被道教賦予極為豐富的思想內涵。在道教神仙家的筆下,“壺”中的世界,仙霧籠罩,別有一番洞天。道教神仙傳說中所記的“壺”,是一個具有完全不同于凡人經驗的特殊時空系統的世界,一個可以隨時按照神仙的意志發生時空伸縮變化的絕妙天堂。《神仙傳》和《后漢書》都有關于“壺公”的記述。按《后漢書·方術列傳》:

                            費長房者,汝南人也。曾為市掾。市中有老翁賣藥,懸一壺于肆頭,及市罷,輒跳入壺中。市人莫之見,唯長房于樓上睹之,異焉,因往再拜奉酒脯。翕知長房之意其神也,謂之曰:“子明日可更來。”長房旦日復詣翁,翁乃與俱入壺中。唯見玉堂嚴麗,旨酒甘肴盈衍其中,共飲畢而出。翁約不聽與人言之。后乃就樓上候長房曰:“我神仙之人,以過見責,今事畢當去,子寧能相隨乎?樓下有少酒,與卿為別。”長房使人取之,不能勝,又令十人扛之,猶不舉。翁聞,笑而下樓,以一指提之而上。視器如一升許,而二人飲之終日不盡。[15](P2743)

                            在這里,我們發現,壺形結構的內在空間是如此悠深而富有彈性,象征著另一個洞天世界,修道者一旦得入其中,就意味著進入生命永恒的神仙世界。這正是漢晉道教人士醉心于尋覓山中洞室、以為修道之“仙館”的根本動機。

                            在原始道教向理性化正統道教演變過程中形成的上清派,檢閱中國名山,對山中洞室十分重視,將其視為神圣的所在。對此,伊莎貝拉·羅賓奈有桃花源式的描述:

                            洞室在道教中起著重要作用。尤其是在上清派形成之初,洞室第一次被列入詳細目錄并得到描述。隱士們委身于山中洞穴,建立棲身之所,暑置福地,在盆狀的地方盤繞起迷宮。這些洞穴隱藏起寶貴的生命、秘經和具有保護作用的道符;它們之間緊密相連,以至于人們可以經由地下通道,從一個洞天走到另一個洞天。它們是一個個的小世界,很難通過它們那狹小而被隱藏起來的進出口。[16](P132)

                            尤為值得注意的是,道教認為仙洞對人的生命具有轉易之功。【14】按上清派要典《真誥》:晉武帝時尚書令王衍之女字進賢,為憫懷太子妃。洛陽之亂起,亂首劉曜、石勒掠走進賢,在孟津渡黃河時“欲妻之”。進賢守貞,罵曰:“我皇太子婦、司徒公之女,而胡羌小子敢欲干我乎!”言畢即投身河中。其侍婢六出亦言:“大既有之,小亦宜然。”隨主投河。而主婢二人“時遇嵩高女真韓西華出游,而憫之,撫接二人,遂獲內救,外示死形,體實密濟,便將入嵩高山,今在華陽宮洞內易遷之中”。[17](P567)主婢二人投河自殺卻獲神仙拯救而得入仙界,在嵩高山的“華陽宮洞”內“易遷宮”(女仙所居)中獲得再生。

                            原始道教信仰者們所推崇和尋覓的山中洞室,是道教建筑的最早期代表之一,對道教洞天福地信仰的形成無疑有著重要影響。洞天福地信仰顯然與原始道教對山中洞室功能的認識和利用有關:

                            鎖在繚繞云霧之中的那些洞天福地的山峰,起到了天界的功能,而且具有另一種優點,即它們乃是植根于此岸世界的。《淮南子》提到的神山,就是很好的例子,因為據說它聳入天間,由此而形成一種溝通天地之間的橋梁。[18](P99)

                            神秘的山間洞室被認為具有通天的功能,身居其中,就意味著回到與天地父母一體的狀態。從上文所引《晉書·許邁傳》的史料看,許邁“往來茅嶺之洞室,放絕世務”的目的,乃是“以尋仙館”。若此記載屬實,那么可以推知,當時道教信仰者偏愛山中洞室的原因,是要尋覓適合進行修煉神仙活動的天然“仙館”,作為與天地相通的洞室,于其間修道成真。由此亦可見東晉道教信仰者的修道活動已明顯地表現出對宮觀建筑的需要。后來隨著道教進一步走向社會生活,以及信仰者的增多、尤其是具有較高社會政治地位的信仰者的日趨增加,山中洞室已無法滿足人們修道和參與其各類宗教活動的需要,從而推動了作為洞室替代物的宮觀建筑的出現。正因為如此,才使得道教建筑具有自身規定性,在其原初意義上,它是修道者藉以與天地父母溝通、回歸大道母體的地方。

                            四、從洞穴到宮觀

                            道教建筑是中國古代建筑的組成部分。道教尤其突出建筑的精神價值,宮觀建筑在道教發展史上具有重要地位,并成為道教文化的外在表現。按照道教自身特有的觀念,道教建筑被賦予了崇高的象征意義,它是對神仙所居的瓊樓玉宇諸般仙境的模擬。道經曰:“墉城金臺,流精闕,光碧堂,瓊華室,紫翠丹房。右在昆侖山,西王母治于其所。”[19](P59)就是說,在道教中,昆侖山墉城金臺上有神闕,是諸仙真游止的仙境之門戶。在現實層面上,道教建筑乃是道教徒進行修煉活動和教團內部及其與社會進行交流和接觸的媒介場所。原始道教的“治”和“觀”,被認為是具有通神功能的人-神中介,人們把洞室、宮觀看作關乎性命的東西;從其文化心理分析,頗具“子宮情結”特征。這與道教信仰的特點直接相關。由人修道成為神仙,是道教信仰的核心。為此,各種被認為具有神仙意蘊的文化符號,都被作為現實中的人與其所追求的神仙境界之間的媒介。在原始道教向正統道教過渡過程中,相對穩定而集中的宗教活動場所的出現,是一個重要的標志。

                            事實上,早在道教形成以前,中國古代神話已把瓊樓玉宇、金臺玉闕作為神仙世界的象征。但那只是人類所可望而不可及的世界。道教產生后,為人們提供了資以修煉成仙的方法。這就把原本隔離的人-仙兩界關系,通過它的修仙方法聯結起來。而這種修仙方法必須通過一個重要的媒介場所,使之成為現實,于是,早期作為道教修煉和教授、科儀等活動主要基地的宮觀,迅速興起。然而,道教的宮觀并非是無中生有,而是繼承了自古以來想象中和現實中的多種建筑形式,結合以修煉神仙活動的人物,逐漸形成為教團組織活動中心。這個形成過程,和道教從原始形態向正統形態的過渡過程,基本是一致的,是由具體的歷史原因和道教中與宮觀密切相關的宗教思想所決定的。在此過程中,長期處于民間游散狀態的原始道教,逐漸向著擁有固定的以宮觀為基地的相對穩定的正統教團組織過渡,改變了原來那種常常出現的全國性秘密教團流動、影響社會秩序的活動方式,而逐步與現實的社會秩序相適應,并為官方所承認,從而也為道教思想和教團組織的發展提供了必要的場所,創造了有利的物質條件。

                            漢代道教建筑稱“治”,晉代或稱“廬”亦或稱“治”,也稱“靖室”(或“靜室”、“凈室”)。南北朝時期,南朝稱“館”,北朝稱“觀”(偶或稱“寺”)。唐以后不復稱“館”,皆稱“觀”。唐宋以后,規模較大的道教建筑稱“宮”或“觀”。唐釋明概《決對傅奕廢佛法僧事并表》:“張陵謀漢之晨,方興觀舍。……殺牛祭祀二十四所,置以土壇,戴以草屋,稱二十四治。治館之興,始乎此也。”[20]其中“靖室”即原始道教建筑之一種。按道經說:“奉道之家,靖室是致誠之所。其外別絕,不連他屋,其中清虛,不雜余物。開閉門戶,不妄觸突,灑掃精肅,常若神居。唯置香爐、香燈、章案、書刀四物而已。必其素凈,政可堪百余錢耳;比雜俗之家,床座形象,幡蓋眾飾,不亦有繁簡之殊,華素之異耶?”[21](P780)道教宗教家更規定修道之人在修持齋戒時,要“拱默幽室”,從而“制伏情性”。[22](P821)可見“靖室”這種宗教建筑在原始道教的宗教生活中確有重要的精神功能。

                            五、關于“道教建筑”的自身規定性

                            基于以上研究,我們要問:什么是道教建筑?有研究者提出:“道教沒有自己特有的建筑風格,因為它的建筑風格事實上是從佛教借用來的。”[23](P695)“道教建筑并不能被認定為是用來得道成仙的地方,或者用來合仙藥以成仙的地方。”[24](P73)此說與上述研究所揭示的結論是不相符合的。原始道教建筑有其自身規定性,它不是簡單地借用中國古代建筑樣式,而是從其中發展出了道教特有的宗教建筑。原始道教修道者們所尋覓的山中洞室,似乎繼承了遠古穴居之遺風,但事實上只是在形式上,而在其文化內涵方面,它完全體現的是道教尋求回歸與天地一體的“道”的信仰。這是對老子“反者道之動”思想和“復歸于嬰兒”、“復歸于樸”、“復歸于無極”思想的實踐。

                            按照老子的哲學,“道”是天地萬物所資以產生的本體,“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”[1](42章)修道者的目標,就是達到與道為一的狀態,他們按照老子思想而行,試圖回歸到道之本體中去。而這需要有一個途徑。按漢代道教興起過程中思想家河上公對老子“道生一,一生二,二生三,三生萬物”的宇宙生成論所作的解釋:

                            道生一:道始所生者,一也。

                            一生二:一生陰與陽。

                            二生三:陰陽生和氣、清、濁三氣,分為天、地、人也。

                            三生萬物:天地人共生萬物也;天施,地化,人長養之。[1](P12)

                            人被看做是作為宇宙之本原的“道”所衍生出來的三大部分之一。老子又告訴人們,必須回到與道一體的狀態,才能達到長久的“沒身不殆”的境界。因此他又說:

                            萬物并作,吾以觀復。夫物蕓蕓,各復歸其根。歸根曰靜,是曰復命。復命曰常,知常曰明。不知常,妄作,兇。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,歿身不殆。[1](16章)

                            在現實意義上如何才能達到復歸與道一體的狀態呢?首先就要回到與天地一體。在這里,兩漢時期的天人感應論成為思想上的中間環節。為此,古代道教修煉者們試圖在地上名山中,尋找到能夠復歸到天地父母一體的方法,而山中洞室被認為是人類回歸地母之懷的途徑。

                            洞室的有限性和地域上的局限性,是人為的道教建筑興起和發展的外在原因。對修道者自身修煉的要求的增加,則使道教具有內在的適應性,從而可以在更廣泛的人群中,利用堪輿術尋找“地穴”,設立人工建筑與天地鬼神相交通,滿足更多的信眾修道的需要。因此,道教建筑被賦予神秘的與天地鬼神相通的功能;它是一種宗教建筑,具有其特定的宗教功能。被道教認為可資以達到或者有助于達到其神仙理想、及與其相應的在其宗教信仰支配下的社會理想的建筑,就是道教建筑。

                            歷史上,道教建筑吸收了中國古代某些建筑樣式與風格,這是客觀存在的事實。研究表明,道教的“觀”是從古代的“觀”即“闕”這種建筑樣式中發展而來。[14](P741-747)但是它有一個前后連續的循序漸進的發展過程,在此過程中,建筑樣式隨著文化內涵不斷豐富而逐漸完善,具備了人仙兩界的溝通功能,成為道教特有的文化符號,因而成為修道者生活方式的組成部分。

                            早期道教的“治”與“觀”的內涵和功能,顯然受到了兩漢災異論和在此基礎上形成的道教思想的影響。因為原始道教乃產生于秦漢時期日益強烈的災異論思想氛圍之中,無論從歷史文獻、道教經書還是考古發現的資料等方面看,都可看到其中隱含的原始道教的末世論以及因應而生的救世思想。[14](P86-102)而從以“治”為“性命魂神之所屬”[25](P330)的思想,不難看出“治”和“觀”在本質上乃是作為拯救和超越的手段而設立,最終目的是使修道者與天地相通,得道成仙,應對道教信仰者的終極關懷。這正是包括洞穴和宮觀在內的道教建筑的自身規定性之所在。

                            注釋:

                            【1】為此道士們必然要思考飛升的方法問題,基于這些思考,提出了諸多天才的航天理論和工具設想。參閱[14](P772-789)。

                            【2】見《易·系辭下傳》。

                            【3】此說顯然來自前引《易傳》。

                            【4】據陳國符先生考證,該經問世年代在西漢末或東漢初。見陳國符:“道藏經中外丹黃白法經訣出世朝代考”,《中國科學技術史探索》,上海古籍出版社,1982年。

                            【5】兩漢時期崖墓的流行,同樣與這種思想有密切關系。考古發現表明,漢代人鑿建了許多“延年石室”(即崖墓),它是當時人們流行的神仙信仰的見證。如四川江北縣龍王洞鄉崖墓內刻有:“陽嘉四年三月造作延年石室。”這些“石室”乃是為死者在地下煉形以期轉化為真人之用。西晉《菅夫人墓碑》之碑文亦反映了當時人們對于人死后獲得再生的冀求。碑陰文字中關于墓葬本身有如下一些內容:“卜茲宅龜,永即幽冥。……千秋萬歲,何時復形?”(1930年洛陽北門外后坑村出土。該墓系西晉永平元年(291)二月十九日下葬。見趙力光編:《鴛鴦七誌齋藏石》晉七,三秦出版社,1995年)冀求死后“復形”,正是早期道教的神仙觀念與成仙程式在漢晉墓葬中的反映。道經《真誥》即對死后的“太陰煉形”多有論述。

                            【6】Nancy Shatzman Steinhardt亦看到:“道教建筑的起源當與道教之產生同步。早期道教歷史上進行宗教儀式和修煉的地方,有時是戶外,尤其是洞穴。這些地方用來敬仙,禁欲苦行,或者進行與早期道教相關的傳授活動。”見[24]P60。

                            【7】伊莎貝拉·羅賓奈亦曾指出:“《太平經》把‘太平’與另一個詞即‘洞極’聯系在一起。‘洞’,在文面意義上就是‘洞穴’,它使人聯想到空虛,溝通,流通。漢語中常將其與另一個同音字相聯系,意為以一種普世之道經歷各種事物。”見[16](P71)。該書P132對此也有相關的討論。

                            【8】唐代道士司馬承禎著《天地宮府圖》,述道教之洞天福地;唐末五代杜光庭著《洞天福地岳瀆名山記》,對道教仙境進行分類記載,依此為岳瀆眾山、中國五岳、十大洞天、五鎮海瀆、三十六靖廬、三十六洞天、七十二福地、二十四化等。宋代張君房撰《云笈七簽》卷27引述了道教十大洞天、三十六洞天、七十二福地所在的眾多名山仙洞。

                            【9】引文見[18]p192。另見Rolf Stein,“Jardins enminiature d'extreme-orient.”Bulletin del' ecole francoise de l'extreme-orient 42(1942).p1-104.以及M·Soymie,“Le Lo-feou Chan. etude de geographie religieuse.”Bulletin del' ecole francoise de l'extreme-orient48(1956).p1-139.

                            【10】【11】【12】引文見[18]p192。

                            【13】事實上中國古代堪輿術所推重和尋找的“寶地”,同樣也要具備類似的性質。

                            【14】與此同時,必須強調,古代神仙思想中的時間結構對修仙術的啟示,亦應予以足夠估計。在古代神仙事跡結構中,空間-時間關系是一個非常重要的控制要素。神話傳說中常有“天上一日,人間一年”和“山中無甲子”等說,揭示出神仙世界的時間概念同人間有著根本不同,仙鄉的剎那就是人間的萬劫。“仙鄉時間經過速度的不同,當然是源于仙人與不死的古代神話信仰而產生的,凡人是必須在時間里衰老和死亡的;仙人之所以能夠不死是因為他們能夠擺脫凡人世間的時間控制,所以他們能夠避免衰老和死亡的威脅。不死的仙鄉所以如此誘惑著無數的人憧憬和向往,是因為人們相信只要到達那塊樂土,凡人便能超越生死,也就是說能夠逃開時間的控制而到達另一個絕對而且無限的自由世界里去。”見王孝廉:《中國的神話世界》,作家出版社,1991年,第85頁。其中一個關鍵的組成部分,就是在山里,且發生于山里洞室當中。譬如神話傳說中王質“俄頃爛柯”的故事:“信安郡石室山,晉時王質伐木至,見童子數人,棋而歌,質因聽之。童子以一物與質,如棗核,質含之,不覺饑。俄頃,童子曰:‘何不去?’質起視,斧柯盡爛。既歸,無復時人。”見《述異記》卷上。陶淵明《桃花源記》也表達了同樣的思想。在這些神話中,時間受到了山中洞穴這種特定空間的改變,這正是道教神仙思想的一個重要特征。道教文獻中有許多反映這種思想的典故和論道資料。

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                            (轉自中國宗教學術網,本文原刊于《文史哲》2003年第5期,作者姜生,系山東大學宗教、科學與社會問題研究所所長、教授、博士生導師,山東省東方文化研究基地首席專家。)

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