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                            戈國龍:道教內丹學論“道的演化”

                            ?
                            來源:中國宗教學術網     作者:戈國龍     時間:2018-09-03 09:10:31      繁體中文版     

                            內容摘要:本文在綜覽內丹學文獻的基礎上,對內丹學關于“道的演化”的理論進行系統的整理與詮釋,是作者對內丹學“宇宙-本體論”研究的一個重要組成部分。

                            關鍵詞:道;演化;順逆

                            就絕對層面的道觀之,道超越生滅變化,超越時空,萬事萬物有變化,而道無所謂變化,因為一切的變化過程本身也是道。就道之全體而言,吾人不可說道有增減得失,亦不可以對象性的思維論道,道超越言說思議。道超越時間相而屬于永恒,超越空間相而屬于無限,當下即是一切,存在就在“此時此地”,但并沒有“彼時彼地”與之對立,無此無彼,離言絕相。

                            這個超言說離思議的道,是在“悟道”的境界中所體悟的“一體”,也是所有宗教性的修煉所指向的“不二”境界。道不能作為一個客觀對象而被觀察與思考,而是主客未分時的渾然一體。道本圓成,無生滅無增減,本自如如,人的生命本來即與道相融為一,但因后天生命的“不覺”而妄生分別,才有主客二元對立的世界呈現,在人為地與道相隔之后,對后天生命而言就顯現為不同層面的世界。當我們欲言說“道的演化”時,其實是就著人的不同層次意識狀態所開顯的世界而言,將“世界對于人不同的意識狀態所開顯的不同層級的世界”再投射并理解為本體世界的開顯演化過程。道的演化層級即是生命的演化層級,因為對于道教而言,人的世界與道的世界本即是二而一的,生命的演化“全息”了道的演化。我們將在另文專門論及生命演化的主題,此處只是先交代道的“本體-宇宙論”的陳述并非天文學或物理學意義上的科學理論,而有其“修道現象學”的認識論基礎。

                            在人的意識所投射的世界中,道自其絕對的一體而不斷地開顯演化,形成了多彩的大千世界,這個過程就好像是一場宇宙的戲劇或夢幻。如同人在睡夢之中經歷了重重生滅變換的世界,在夢中一切事件都是看似真實的;但世界的實相并未真正地變化,一覺醒來,則夢中的一切不復存在。雖在絕對的實相中,宇宙實相(道)并無生滅增減,但相對于宇宙之夢而言,相對于宇宙戲劇中的生命顯現而言,道仍有所謂的演化。

                            道的演化有順逆兩重次序,亦相應于“夢”、“醒”兩重意識狀態而顯現現象與本體兩重世界。依眾生之夢境顯現過程,道由一體而開展出不同層面的二分性,直到萬事萬物的產生,這是內丹學所講的道的順向演化;依覺醒之得道顯現過程,世界由不同層面的二分對立狀態不斷地回歸其一體性的本原,直到與本體之道完全合一,這是內丹學所講的逆向演化。

                            內丹學有關道的演化的理論,當然不是某種科學意義的知識,而是在修道現象學的意義上所建立的一種宇宙演化模型。就學道的過程而言,這種演化模型乃是為修道提供某種理論依據;但就這種模型的認識根源而言,實際上是道家的“真人”將其體道的境界指點為某種理論。所以內丹學的宇宙演化論不是某種純哲學的思辨分析,而是內丹學修道實踐的指導思想,本身亦源自于修道的精神體驗。

                            內丹學有關順逆兩條路線的宇宙演化模型,在晚唐五代之際的道教理論家中已經有比較成熟的理論,到宋元內丹學逐漸發展成熟,形成了完整的宇宙演化論體系及相應的經典表述。以下結合相關材料,對內丹學宇宙演化模型作文獻疏解與整體闡釋。

                            吳筠《宗玄先生文集》卷中《神仙可學論》:

                            詎知塊然之有,起自寥然之無。積虛而生神,神用而孕氣,氣凝而漸著,累著而成形,形立神居,乃為人矣。故任其流遁則死,反其宗源則仙。所以招真以煉形,形清則合于氣;合道以煉氣,氣清則合于神。體與道冥,謂之得道。道固無極,仙豈有窮乎?[2]

                            很顯然,這段話不是專門論述“本體-宇宙論”式的道的演化,而是扣緊生命的順逆演化來認證“得道”的可能性,但同時也自然地展現出道教有關宇宙演化的基本理論架構。

                            一切有形的具體事物,都是從無形的道的世界中蘊育而成。道之為“無”為“虛”,乃是道潛藏萬機的無限可能性,雖“無”任何“現成”的“神”與“氣”,但卻具備萬有一切的“種子”,神與氣都作為一種潛能存在于道之虛無中。當這種“虛”的潛能凝聚到一定程度時,神就顯化出來了。“虛”既是一切顯化層面的先天本原,同時“虛”也可視為萬事萬物的“本性體”或“本體結構”,亦即所有事物的真實本性或存在根基;而由虛而顯化的這個神,乃是神妙莫測之神,是一種類似“信息體”或“信息結構”的存在,其實也就有“理”的意味。道家講“神與氣”與理學家講“理與氣”在哲學層面上是相通的,不過“理”有純哲學的味道,而“神”則與生命的“意識功能”緊密結合,直接落實為生命的“信息結構”。在“神”的運化作用下,進一步蘊育出“氣”的活動。如果將神說為“信息體”或“信息結構”,則氣可說為“能量體”或“能量結構”。有了神與氣,則萬事萬物具備了形成的“形式因”與“質料因”,當氣凝聚到一定的程度時就有了“形”的誕生,有形事物就呈現了。“形”則是“物質體”或“物質結構”。有了形與神,作為生命的人就誕生了。

                            這段話給出了順逆兩種演化的方向:一種是順著有形事物形成的方向演化,有生則有滅,作為有限個體的事物總是要走向滅亡的;一種是逆著有形事物形成的方向而向道回歸,只有在道的無限性中才有成就超越之仙的可能。通過進入道之真源,煉形合氣,煉氣合神,煉神合道,與道冥合為一,即是得道之境。這其實已經指出了內丹學順逆演化的基本理論模型。在五代譚峭《化書》中,這個理論模型得到更明確的論述。《化書》卷一:

                            道之委也,虛化神,神化氣,氣化形,形生而萬物所以塞也。道之用也,形化氣,氣化神,神化虛,虛明而萬物所以通也。是以古圣人窮通塞之端,得造化之源,忘形以養氣,忘氣以養神,忘神以養虛。虛實相通,是謂大同。[3]

                            此段中的道就是涵蓋整個順逆演化過程的整體之道,一切順逆演化都可以看作是道的展開與回歸的過程。道之委,即是道的順向演化過程;道之用,即是道的逆向演化過程。在這個演化過程中,“形、氣、神、虛”成為四個基本的層級。此段中因為“道”不再專指本體之道而是指整體之道,故以“虛”指代本體義的“道”。這與前文所講的“形、氣、神、道”大致上是對應的。

                            以形、氣、神、道四層論修道層次,唐以來道書中頗常見之,如《大道論》謂:“粗細之二法也,神細而氣粗,氣細而形粗。煉行修真,求于至道,可煉形同氣,煉氣同神,煉神合道。修神而不修氣,氣滅形終。修氣不修其神,徒延齡而道遠矣。”[4]不過成熟的內丹學表述中,以精、氣、神、虛四層的表述更為通用。完整地說,整個順逆演化的層級應該有形、精、氣、神、虛、道等六個層面,但其實這六個層面可以簡化為四大層面。“精”可以看作是與“形”相對應的同一層面,只不過在內丹學的修煉語境中,“形”這一層面被更直觀地細化為“精”的層面,“煉形”被具體化地點明為“煉精”。若就身、心兩大系統而言,形亦可指與身相應的層面,則精與氣都可納入到形的層面,這種語境下的表達就是與“身心”相對稱的“神形”概念。所以“形”本身在內丹學中可以有廣義狹義等不同的用法。“虛”與“道”也可以寬泛地理解為同屬本體性的層面,在不同的用法中其語意有不同的側面,也可有微妙的差異,但對于內丹學的返本還原修煉過程來說,兩者大致都屬于超越性的本體層面,其區別不是關鍵的。而且,道有時指含“一”與“多”的整體之道,不專指本體義的道,為清楚規范起見,我們最好用“虛”來代替本體義的“道”較為合適。所以,我們通常把內丹學的順逆演化程序建立為“精、氣、神、虛”四大層面,而逆向返本的修煉過程則主要是“煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛”三層功夫。

                            虛、神、氣、精四層并不是割裂的斷層,而是一個連續性的相互含蘊的系列,我們可以理解為不同階序的“全息元”。在道的展開過程中,每一個層級都蘊含了道的全部信息,只是在具體呈現的過程中有不同的“顯化”程度,因而也有不同的功能表現。這就好比是由一粒種子逐漸成長為一棵大樹的過程,雖然在種子中也含有大樹的全部信息,但種子與大樹畢竟有不同的顯化程度與功能表現。

                            這四個層面既可以看作是宇宙演化的不同階段的顯化境界,同時也可以作為已經顯化的諸層面的事物的全息結構,即萬事萬物都包含虛、神、氣、精這四大層面,也就是包含有本體結構、信息結構、能量結構與物質結構。這可以視為內丹學有關生命結構的基本理論模型,在內丹學所有的工夫論與境界論中都有其廣泛的適用性;同時也可擴展為一種基本的哲學理論模型,應用于更廣泛的研究領域。

                            正因為虛、神、氣、精是一個全息性的連續系列,它們才可能相互轉化,而且可以有順逆兩種轉化的方向。與虛化神、神化氣、氣化精的順向演化過程相反也可以有逆向演化的過程,物質結構的精可以轉化為能量結構的氣,能量結構的氣可以轉化為信息結構的神,但這是有意識的修煉過程中的轉化,是返本還原的逆向修煉過程。對于道的順向演化來說,是道的全能性與超越性不斷遞減的過程;對于道的逆向演化來說,則是道的全能性與超越性不斷遞增的過程。因為有形則有礙,越是有形的事物就越有區別與隔礙;無形則無礙,越是虛而無分就越相通為一。內丹學修煉的全部的理論基礎即在于,人作為有形的宇宙演化的終端產物必然是有生有滅的有限之物,只有逆向回歸于無限與永恒的道體之中,才能修煉成超越生滅的永恒的神仙境界。

                            內丹學到北宋張伯端的《悟真篇》即形成了完整的體系,《悟真篇》也成為了內丹學的基本經典。內丹學順逆演化的返本還原論在《悟真篇》及之后的內丹學典籍中也有了更經典的表述。

                            紫陽真人悟真篇注疏》卷五:“道自虛無生一氣,便從一氣產陰陽。陰陽再合成三體,三體重生萬物昌。”翁注曰:

                            道本虛而乃有形之氣,氣本實而乃無形之形,有無相制而一生焉。是以一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。方其未形,沖和之氣不可見也。及其既形,輕清之氣屬陽,重濁之氣屬陰,二氣絪緼,兩情交垢,曰天、曰地、曰人,三物生焉。故易曰:天地絪緼,萬物化醇,男女姤精,萬物化生。至人探斯之賾而知源,顛倒陶镕,逆施造化,賊天地,窮斯之神而知化,盜陰陽之精氣以為火,故能返其本,還其源。顛倒陶镕,逆施造化,賊天地之母氣以為丹,盜陰陽之精氣以為火,煉形返歸于一氣,煉氣復歸于虛元,故得身與道合,冥妙無形,變化無窮,隱顯莫測,號曰真人。[5]

                            《悟真篇》原文顯然是繼承了《老子》“道生一,一生二,二生三,三生萬物”的思想,其實內丹學的基本理論都可以從《老子》那里找到其源頭,內丹學宗老子為祖師,雖未必有歷史上傳承之史實依據,然就理論溯源而言則乃順理成章之事也。成熟形態的內丹學有關順逆演化的宇宙論表述,基本上都離不開《老子》的這一段經典表述。如《中和集》卷二:“道生一,一生二,二生三,三生萬物;虛化神,神化炁,炁化精,精化形,已上謂之順。萬物含三,三歸二,二歸一;煉乎至精,精化炁,炁化神,已上謂之逆。丹書謂順則成人,逆則成丹。”[6]《上陽子金丹大要》卷四:“何謂順?一生二,二生三,三生萬物;故虛化神,神化氣,氣化精,精化形,形乃成人。何謂逆?萬物含三,三歸二,二歸一;知此道者,怡神守形,養形煉精,積精化氣,煉氣合神,煉神還虛,金丹乃成。只在先天地之一物耳。”[7]以下我們對內丹學的這一順逆演化的返本還原論略作闡釋。

                            對《老子》的原文,可以有多種解釋的可能;但內丹學發展出自己的解釋系統,形成了相對明確的解釋框架。如果我們用數字“0”來表示“道”和“虛”的層次,用“1”來表示“先天一氣”或“混元一氣”的層次,用“2”來表示“神與氣”或“陰與陽”的二分層次,用“3”來表示“精(形)、氣、神”的三元層次,那么“0→1→2→3……萬物”則可用于表示“道生一,一生二,二生三,三生萬物”的順向演化,而“萬物……3→2→1→0”則可用于表示“煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛(道)”的逆向演化。用這兩個簡單的數字圖示就可以概括整個內丹學順逆演化的基本理論模型。

                            從某種意義上說先天一氣亦屬于本體層次,是內丹學超越性的根本依據。現在我們說先天一氣屬于“1”的層次,明顯比本體性“0”低一層級,這當如何解釋呢?現在我們必須要給出充分的理由。說先天一氣屬于本體性的層次,這當然不是說它就等同于本體之道的層次,如果兩者完全等同,那么內丹學的先天一氣就失去其重要意義了。我們只是說先天一氣仍然屬于“一”的階段,它還沒有形成“二分”的層次,還沒有脫離本體性的層面。從“0”來看本體之道,則道無形象,無分別,只是潛具一切的可能性,這是從“無”的一面來看;但這個道之虛無并非絕對一無所有的“純無”,純無就不可能生“有”,而道家能夠生“有”的“無”乃是充滿生機與可能性的“至無”,從其潛能上看實際上也是“有”,就道之整體性存在一面觀之,道亦可說為“有”。這個“有”不是作為任何具體的存在者的“有”,而是作為道之存在自身的“至有”。從“有”的一面看本體性的“道”,則道是某種無限性的存在,是作為萬事萬物可以從中蘊育的“能量場”,用道家傳統的語言就是“氣”,如果沒有“氣”就沒有萬物從中資生的根源的“質料因”。但這個“氣”不是任何后天顯化的“氣”而是本原性的“先天”之“氣”,故亦可說為“先天一氣”。先天一氣既是先天,故有其本體性的一面;又說為氣,故有其越出本體的一面而在某種意義上成為虛實互化、無中生有的中間狀態。這就是“道自虛無生一氣”的意義。從虛無到先天一氣,這個過程雖“生”而實“未生”,你不能用形而下實體世界的“生”去理解,因為先天一氣不是某種后天有形之物,我們看不到具體的“生”的過程,這一切都發生在無形的世界中,我們只能意會而無法精確地描述。

                            從“1”到“2”的過程則相對容易理解一些。在先天一氣的混沌之中已經潛具“陰陽”這一對立面,從“1”到“2”就是統一體的分化而顯現二元對立狀態的過程。陰與陽是總說二元性及其不同屬性,也是后天萬事萬物所有不同層面的“矛盾統一”關系的代表,陰陽本身即有無窮無盡的層面。當我們說“2”這一層面的“陰陽”時,乃是總說一切二元性之根源的“陰陽”,即是從最初的“一”分化而來的陰陽二元性。就宇宙論說,陰陽指陰陽二氣,由陰陽二氣的交媾運動,不斷演化出天地萬物;具體到內丹學中就是性與命、神與氣的二元分立,一直到精氣神三位一體的生命形成。內丹學修煉就是要模擬天地萬物的形成過程而顛倒之,從相反的方向往回歸于本原的方向演化,是有意識地回歸于道的返本還原的過程。

                            以上是內丹學有關“道生萬物”的演化模型的經典表述及其詮釋,但我們在白玉蟾《玄關顯秘論》中似乎看到一些比較不一樣的說法:

                            古者虛無生自然,自然生大道,大道生一氣,一氣分陰陽,陰陽為天地,天地生萬物,則是造化之根也。此乃真一之氣,萬象之先,太虛太無,太空太玄,杳杳冥冥,非尺寸之所可量,浩浩蕩蕩,非涯岸之所可測。其大無外,其小無內,大包天地,小入毫芒。上無復色,下無復淵,一物圓明,千古顯露,不可得而名者。圣人以心契之,不獲已而名之曰道。以是知即心是道也。故無心則與道合,有心則與道違。惟此無之一子,包諸有而無余,生萬物而不竭。天地雖大,能役有形,不能役無形;陰陽雖妙,能役有氣,不能役無氣;五行至精,能役有數,不能役無數;百念紛起,能役有識,不能役無識。[8]

                            此處有關“虛無生自然、自然生大道”一段,我以前寫博士論文時覺得費解,尚沒有得出可靠的解釋結論。其實這里的表述有其出處,唐吳筠《宗玄先生文集》卷中《形神可固論》曰:

                            余常思大道之要,玄妙之機,莫不歸于虛無者矣。虛無者,莫不歸于自然矣。自然者,則不知然而然矣。是以自然生虛無,虛無生大道,大道生氤氳,氤氳生天地,天地生萬物,萬物剖氤氳一炁而生矣。[9]

                            這是《玄關顯秘論》上段相關引文之所從出也。《神形可固論》中此處自然、虛無皆非道之上或之外另一實體,乃狀道之詞也,形容道之不同情狀。按后文以“守道、服炁、養形、守神”四層論工夫可知,“虛無”與“自然”皆不成獨立層級。吳筠文中的“自然”仍保持《老子》“道法自然”之本義,即指“不知然而然”、“自己如此”之義。說“自然生虛無”,還是“道法自然”之義,并非有一比“虛無”更高的層面,不過是表示“虛無”之“生”實無“生之者”,沒有一更高的實體作為“虛無”之生的依據,而是自然而然地生虛無。至于“虛無生大道”,當然不是說“道”又屬于“虛無”之下的又一層面;特別地,此處的“大道”乃就道生萬物之演化過程中之虛實相通與轉換之一特定層面而言之,實際上就是指“先天一氣”。《神形可固論》后文有:“夫道者,無為之理體,玄妙之本宗,自然之母,虛無之祖,高乎蓋天,深乎包地,與天地為元,與萬物為本”一段,明言“道”為“自然之母,虛無之祖”,顯然與前文中“自然生虛無,虛無生大道”的語境不同,故“自然”或“虛無”并非“道”之上或之外的另一層實體。自然與虛無都是對道的描狀,作為廣義的整體之道,則道是“自然之母,虛無之祖”;作為先天一氣意義上的“大道”,則是“自然生虛無,虛無生大道”。

                            由此我們就可以解釋前引《玄關顯秘論》一段所說之真實意義。與《神形可固論》相對立的是,白玉蟾說“虛無生自然,自然生大道”,在形式上似乎與吳筠之言“自然生虛無,虛無生大道”相反了。如果排除白玉蟾對吳筠文的“誤引”或“筆誤”,我們也可依據中文表達的多義性,將“虛無生自然”解釋為“虛無生于自然”,其實與“自然生虛無”乃同義。因為我們可以確定的是,“自然”、“虛無”和“大道”不可能是指演化中的不同的層面,而是對道的演化狀態的一種形容性的描述。“自然”就是說明道之演化沒有額外的力量在推動,沒有更高的主宰使之演化,乃是道自身的無為而無不為的自然妙用。而“虛無”相當于我們前面所說的“0”,此處的“大道”如前所解,當然非最廣義的涵蓋“一”與“多”的整體之“道”,而是道的演化階序中近似于“1”的層面。

                            值得注意的是,《玄關顯秘論》對“真一之氣”的描述對于我們理解“先天一氣”有重要的意義。真一之氣也就是先天一氣,它是無限的能量之海,是造化之根源,大而無外,小而無內,浩蕩無涯,不可測量。實際上,它不是任何的有限之物,無法給予命名,任何概念都不足于陳述它的真實存在,從其真實存在的一面說,它就是道,說它是道也是不得已而強名之。若如此,此道并非思維或觀察的對象,我們無法在某個地方找到它,凡我們所知所感的對象性的存在物必定不是道。道不在遠處,道不是與人的生命相對待的客體,我們越是尋覓它就越是找不到它的蹤跡。恰恰是在所有的起心動念都消失的“無”中,沒有主體之我,也沒有客體之它,道的境域在無中自然地呈現出來,這自然開顯的道境也就是我們超越性的先天本心。自主體性的語言表述之即是本心,就客體性的語言表述之即是道,而道超越主觀與客觀,道是超越性的本原,真正的超越性必定是不二的,若有二即有對待,即非超越也,故即心是道。即心是道的心當然不是后天造作之“有心”,有心則有物,有心物對待則非道之境域;只有無心之心,才沒有主客對待,才是與道相融的本心。故修道即修心,若心有分別有妄想,則在天地陰陽之局限中;只有無心之境,才能恢復先天之心,入于超越性的道境而不受天地陰陽之束縛。

                            注釋:

                            [1]本文為國家社科基金項目“道教內丹學的理論體系及其現代意義”(項目批準號:10BZJ017)的研究成果。

                            [2][3][9]《中華道藏》第26冊,第44、98、48頁。

                            [4]《大道論》,五代末北宋周固樸著,一卷。《中華道藏》第26冊,第86頁。

                            [5]《中華道藏》第19冊,第326頁。

                            [6][7]《中華道藏》第27冊,第279、537頁。

                            [8]《海瓊問道集》,一卷,白玉蟾述,留元長編集,出于南宋。《中華道藏》第19冊,第531頁。

                            (轉自中國宗教學術網,本文原刊《中國哲學史》2015年第1期,作者戈國龍,系中國社會科學院世界宗教研究所研究員)

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