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                            張橋貴:道教傳播與少數民族貴族對漢文化的認同

                            ?
                            來源:中國宗教學術網     作者:張橋貴     時間:2018-09-04 09:31:32      繁體中文版     

                            論文提要:宗教文化的認同對于一個多民族國家作為一個整體發揮作用具有非常重要的意義。沒有民族之間宗教文化的認同,就不能形成穩定的民族統一體。中國之所以成為統一的多民族國家,與中國各民族在歷史發展進程中宗教文化的認同是分不開的。本文通過分析道教對拓跋貴族、女真貴族和蒙古貴族的影響,闡明這一歷史過程,有助于民族宗教問題的研究。

                            一、道教對北魏拓跋貴族的影響

                            北魏拓跋氏是以少數民族的身份入主中原的,其統治者本來對神仙方術頗有興趣。據《冊府元龜》卷五十三載:“后魏道武帝(拓跋珪)好黃老之言,誦詠不倦,數召諸王及朝臣親為說之。”《魏書·釋老志》亦載:“太祖(道武帝)好老子之言,誦詠不倦。天興(398-403)中,儀曹郎董謐因獻《服食仙經》數十篇,于是置仙人博士,立仙坊,煮煉百藥,封西山以供其薪蒸。令死罪者試服之,非其本心,多死無驗。太祖猶將修焉。太醫周儋苦其煎采之役,欲廢其事。乃陰令妻貨仙人博士張曜妾,得曜隱罪。曜懼死,因請辟谷。太祖許之,給曜資用,為造靜堂于苑中,給灑掃民二家,而煉藥之官,仍為不息。”魏道武帝拓跋珪熱衷于煮煉丹藥,服食求長生,終為藥所誤。他的兒子明元帝拓跋嗣亦步其后塵,死于丹藥中毒。

                            有了服食丹藥中毒的教訓,加之統治階級對當時民間利用道教為亂的防范心理,繼明帝之位的太武帝拓跋燾對“早好仙道,有絕俗之心,少修張魯之術”[1]的寇謙之的游說并不熱心。始光(424-428)初,寇謙之到魏都平城,“奉其書而獻之,世祖乃令謙之止于張曜之所,供其食物。時朝野聞之,若存若亡,未全信也。”有恢復漢人統治圖謀的左光祿大夫崔浩“獨異其言,因師事之,受其法術。于是上疏,贊明其事曰:‘臣聞圣王受命,則有大應。而《河圖》、《洛書》,皆寄言于蟲獸之文。未若今日人神接對,手筆粲然,辭旨深妙,自古無比。昔漢高雖復英圣,四皓猶或恥之,不為屈節。今清德隱仙,不召自至。斯誠陛下侔蹤軒黃,應天之符也。豈可以世俗常談,而忽上靈之命。臣竊懼之。”經崔浩的點撥,太武帝才開了竅,何不在政治上對道教的神學信仰加以利用,給自己入主中原披上神靈意志使然的外衣?這樣做既可麻痹漢族人民的反胡情緒,又可改造作亂犯上的民間道教。因而,“世祖欣然,乃使謁者奉玉帛牲牢,祭嵩岳,迎致其余弟子在山中者。于是崇奉天師,顯揚新法,宣布天下,道業大行。”[2]這就為寇謙之整頓當時在民間各自為教,“誑詐萬端”,“惑亂萬民”,“收羅逋逃罪逆之人”,已混亂不堪的天師道創造了條件。

                            經過寇謙之改革的天師道,開始得到了統治階級的扶持,“遂起天師道場于京城之東南,重壇五層,遵其新經之制。給道士百二十人衣食,齊(齋)肅祈請,六時禮拜,月設廚會數千人。”[3]太武帝還接受寇謙之的建議,于440年改元太平真君。442年,應寇謙之所請,“親至道壇,受符箓。備法駕,旗幟盡青,以從道家之色也。自后諸帝每即位皆如之。”[4]《魏書·高宗紀》記載:文成帝拓跋濬于興光元年(454)“至道壇,親受圖箓。”《魏書·顯祖紀》記載:獻文帝拓跋弘于天安元年(466)“幸道壇,親受符箓。”北魏皇帝即位時要到道壇接受符箓,表示皈依道教,并象征其代表道教神靈的意志和借助道教神祇的護佑統治漢民族,并成為一種制度被確立起來。“后周承魏,崇奉道法,每帝受箓,如魏之舊。”[5]胡王熱心于受道奉箓,雖不能從道教的神靈那兒得到直接的佑助,然而這一行為本身已充分體現了他們對漢文化的認同感,顯示了他們對漢族人民所信仰宗教的高度敬重,其實際功效是在宗教神靈的面前,縮小了鮮卑族與漢族之間的差異,在宗教信仰上有了共同性和認同感,能緩解漢民族對“五胡亂華”的強烈反感,有助于鮮卑政權的鞏固和穩定,也加速了胡人漢化的進程。這部分鮮卑族在進“入隋唐以后,也最終完成了漢化”。[6]

                            寇謙之死于448年,崔浩于450年6月受盡胡人的侮辱后被誅殺,“盡夷其族”。454年、466年北魏新即位的皇帝依舊到道壇接受符箓,說明道士及其宗教活動場所并沒有因崔浩之事受到沖擊。直到太和十五年(491)秋,孝文帝元宏認為隨著人口的增加,都市的發展,“里宅櫛比,人神猥湊”,道壇有被世俗化和失去神圣性的趨勢,而下令將道壇遷到城外南郊桑乾之陰、岳山之陽,以為清靜修道之所,仍名為崇虛寺,撥給50戶人家供齋祀之用,道士定員為90人。后來,北魏遷都洛,北魏分東、西,東魏移都鄴,天師道場皆隨遷,住持道眾定員l06人,拓跋貴族的崇道并支持道教改革,保障了道教在異族統治下的日漸成熟和繼續發展。

                            二、道教對金代女真貴族的影響

                            生息在白山黑水之間的女真人逐漸強大起來,于1115年建立金國,1126年南下滅北宋,與南宋、西夏對峙,為道教與女真人的充分接觸創造了契機。在金國占領的北方,太一教、大道教和全真教三大新道派相繼創立,并在民間迅速傳播、發展。

                            金大定二十六年(1186)秋,太一教二代祖師蕭道熙“忽思棲真巖壑,因密謂蕭道宗曰:‘吾門眾萬數,試經具戒者,完顏志寧、王志沖而已’。”[7]王若虛《太一三代度師蕭公墓表》對完顏志寧沒有被選為祖師傳人的原因作了說明:二代祖師認為“志寧資雖明敏,而頗輕肆,非主教之才。”[8]“‘然志沖特純精廉潔,可屬后事。’遂設大醮,告禰廟。”[9]太一教達到試經具戒水平的兩個人中,就有一個是女真人。說明了當時入關的北方少數民族中,研習道學已經盛行,水平亦當不在漢人之下。數萬門眾中,女真道士亦不可能僅完顏志寧一個人。

                            王喆創立的全真教在三大新道派中最晚出現。大定二十七年(1187),王喆的弟子、“七真”中最為神異的王處一被“博訪高道,求保養之術”的金世宗召見,居天長觀,問以衛生之道。“七真”之一的邱處機亦在大定二十八年(1188)春,被金世宗召見,為他建庵于萬寧宮之西,以便詢問養生之道。金章宗本人亦步其父后塵,于承安二年(1197)召見王處一于便殿,問以養生之道,賜紫衣及“體玄大師”號,命居京師崇福觀,日給錢二百緡。1198年,章宗又召見劉處玄,并賜以道觀一所,額名“修真”。泰和元年(l201)、三年(1203),兩次征召王處一參加為章宗祈嗣的亳州太清宮羅天大醮

                            皇帝的頻繁召見,鼓舞了全真教的士氣,教團迅猛發展,其道士中自然也包含了許多少數民族信眾,有碑傳傳于世的女真高道就有蒲察道淵和坤道斡勒守堅、奧敦妙善等。其中也產生了名聲敗壞的“全真師”烏古論先生。[10]

                            蒲察道淵(l152-1204),道號“通微子”,家世上京,祖父以金朝開國佐命功封世襲千戶,為燕都之巨室。剛生下來就氣稟特異。方在襁褓之中,乳母以葷口哺食,必泣哭而吐之,從小遇道像輒自瞻拜,敬慕不肯去。見羽士從門口經過,必延致家中,特為設齋供養。年既冠,父母欲為其議婚,聞之而跪告于前曰:“塵俗之事,性非所愿,乃所好則神仙輕舉之業。”私遁于湃陽之南山,找到個傍有清泉的巖穴,便住下來修煉,惟以啖柏飲水維系生命。數月,樵者見之,告于山下居民,爭相供養。以精誠修煉,感應了三位仙人前來指點。下山尋師求道,拜師學道之心愈切。因緣未契,直到30歲才拜師于邱處機門下。1186年住持汧陽石門全真堂。徜徉林麓,棲真養浩,以行其所受之道。隴川的官將多系皇親國戚,知道他是女真巨室后裔,慕其高潔,時來參拜,他必以愛民崇道之語勸教。1195年,朝省沙汰道流,許多幽人逸士都逃到他這兒避風,得免。1198年,輸資禮部買下玉清觀額,大建琳宇,玄化鼎盛。當年正逢饑荒,罄其所有,救活了許多人。時常以禍福報應,教育無賴惡少改邪歸正。沒幾年,當地的社會風氣因此而有很大的好轉。蒲察道淵“操行清高,刻苦于道,由是人敬仰之。既而羽衣黃冠,爭筑室于其側,皆愿執庚桑楚之役。”1204年無疾而逝,視之宛然如生。1251年,李真常奉朝命追贈“圓明普惠通微真人”稱號。[11]

                            斡勒守堅(1182-1251),上京蓋州人。大定中,其父任蓋州節度使。她從7歲就喜慕玄風,常吟詠步虛仙梵之聲,父母異之曰:“必先世羽流也。”從小拜太清觀女官夾谷大師為師。1196年,試經中選,賜紫度為女官。長春真人邱處機應詔還燕京,遂參受道法。被邱處機收為徒弟,派她傳教燕北。太傅相公洎太夫人對她十分器重,給她建蓋慶云觀,度女道士張凈淳等十數人。1241年春,清和大宗師尹志平委任她為終南山唐玉真公主延生觀住持,提點陜西女官焚修事,“賜‘玉真清妙真人’號。于時洞真真人、披云真人、白云真人、無欲真人大為道紀,嘗益論于左右,目擊道存,靡不獎譽。”[12]

                            奧敦妙善(1187-1275),身經金、元兩世,始諱妙善,后更弘道,肅慎人。祖父為金初鎮國上將軍,知密州而遷居于此。1204年,舉家著道士服,邱處機敬其厲節不凡,舉措剛毅,易之道名曰“希道”。玉陽真人王處一見而奇之,號曰“開真子”。太古真人郝大通復授以口訣。她從7歲時就持戒,不茹葷酒。稍有知,便請學仙,志不可奪,隨其母親“廣麗虛妙寂照真人”居大都清真觀。從小拜邱處機為引度師,邱處機傳授給她“修真煉性之訣,遂有所得,即還密州黃縣,居環堵中閱十余年,以養真積之力。既出,斷發毀容,忘情絕世間事,衣紙鈉,餌果實,以度春秋。虛心實腹,挫銳解紛,如土木偶,以復心性,人見之有所不堪,身處之晏然也。”中山元帥奧敦公聞其苦身修煉,請她復居清真觀。與徒侶躬執畚鍤,漸事締構,祀玄元圣祖殿。日率一食,脅不沾床者數歲,悉究性命之學,真得道者矣。1244年,往終南山祖師殿參拜敬香,途居安西慶真宮,將其修葺一新。回到清真觀,在后堂塑真人何公、孫仙姑、和仙姑的雕像。云游大名妙真觀,至汴梁,住棲真觀,廣度門徒,修造道像。1255年,被女道上薛守元、蔣守崇持疏請去主亳州洞霄宮修葺事,乃率徒執役,大啟荊棘,盡畚鍤之勤,中為大殿七楹,以祀圣母,后為殿五楹,以祀全真祖師,造道像四十軀,筑舍二百楹。她一生對道教宮觀的建設,作出了許多貢獻。1267年、1270年,累奉皇后、賢妃懿旨,賜予圣母金冠,云羅法服,兼香信等物。1271年,賜詔護持宮中事,及中書省禁約榜文。與其徒任惠德等,以淳誠得譽貴近,獲入覲禁闈。她們將中宮及諸賢妃所賜的豐厚金帛等錢物,都用來添置洞霄宮的生活設施。“學道逾七十載,始終如一日,凡杖履所及,人心敬信。所筑建道觀,甫成輒棄去,俾其徒輩居之。”明真弘道大師諸路玄學提舉兼道教所詳議事任志潤對她評價道:“女仙之學,代不乏人,如晉之萼綠華、魏華存,唐之謝自然,宋之曹道沖,金之孫不二,皆跡涉塵環,神游八表,所以后世之士裹糧問道,重趼而不息者也。師之淳德懿行,煉養精微,方之先輩,有無愧者。”[13]

                            以上諸位乃道教金石中有名傳于世的金代女真名道士。有碑文等資料傳世而尚未為筆者耳目所及,或信奉道教后改名為漢族姓氏而無法識別其族屬,[14]以及被歷史遺忘了的女真普通道士,他們的數目已無法知曉。他們壯大了道教的陣容,深化了道教對少數民族的影響。

                            邱處機注重發展和培養社會地位相對較高的女真道士,一方面是為了加強道教與少數民族貴族的聯系,提高道教的社會地位;另一方面也是出于消除少數民族王室和官僚對道教的戒備心理。出于民族性格和文化心理的一致,并從自身的利益考慮出發,少數民族統治集團往往對少數民族出身的道士給予特殊的親善和關照。女真坤道可入覲禁闈,得譽貴近,厚賜金帛,賜詔護持宮中事,及中書省禁約榜文。女真高道被皇親國戚參訪,在沙汰道流的風口上,許多幽人逸士去他們主持的宮觀中避風,在一定程度上鼓勵了少數民族信奉、加入道教,壯大了道教的陣容,擴大了道教的影響。從此,道教不僅在漢民族和南方少數民族中流行,同時也在北方少數民族中傳播。

                            在宋代所纂《政和道藏》已殘缺的情況下,金世宗詔令將南京(今開封)道藏經版運往燕京十方天長觀,以天長觀、玉虛觀殘缺藏經相參校,補綴雕板成《大金玄都寶藏》共6455卷。此舉對道教文化的保存和發展做出了貢獻,體現了女真貴族對漢文化的認同與感情。

                            三、道教對蒙古貴族的影響

                            道教對蒙古王室的政治文化策略發揮了重要影響,在社會政治和經濟文化領域中都扮演了極為重要的角色。從全真教的邱處機以古稀之年,不辭長途跋涉戈壁之艱辛,奉詔西覲去教化一代天驕開始,道教積極地以漢文化影響蒙古王室及其達官貴人。從邱處機率領弟子赴西域大雪山西覲元太祖成吉思汗開始,道教就積極地以漢文化影響蒙古上層貴族。

                            李志常撰寫的《長春真人西游記》卷下對此記載亦詳,成吉思汗叫手下的人將邱處機以孝治國的言論記以回紇字,邱請遍諭國人,上從之。又集太子、諸王、大臣曰:“漢人尊重神仙,猶汝等敬天,我今愈信真天人也。”要他們切切牢記邱處機教誨之言論。后來,成吉思汗出獵墜馬,邱處機抓住其迷信天威的心理,又乘機游說了一通“天道好生”的道理,勸他宜少出獵。成吉思汗心服口服地說:“聯已深省神仙勸我良是”,并對身旁侍候的吉息利答刺汗說:“但神仙勸我語,以后都依也。”從此有兩個月都不出獵。[15]通過邱處機的努力說教,成吉思汗及其手下的一些蒙古帝室成員和達官貴人已能接受漢民族的政治宗教觀念。邱處機離開蒙古草原之后,成吉思汗仍對他念念不忘,宣差相公劄八傳旨:“自神仙去,朕未嘗一日忘神仙,神仙無忘朕,朕所有之地,愛愿處即住,門人恒為朕誦經祝壽則嘉。”如此看來,則經邱處機的游說布道,成吉思汗也開始崇奉道教了。

                            擅長騎射的蒙古族中的有識之士已認識到:只有學習漢法,才能治好漢地,使中原地區長治久安。因而邱處機在西覲成吉思汗時,早已將戰略矛頭指向中原。成吉思汗詢問了長生久視之道后,又問以“為治之方”,邱處機強調以敬天愛民為本,實行不嗜殺人的仁政,選派賢良的官員,推行與民休養生息的政策,要以孝道治國。這些治國保民之理都深受成吉思汗的贊賞,他發自內心地說:“神仙前后之語,悉合朕心”,叫左右把這些金玉良言記錄下來。不僅要親自覽閱,細心領會,終將行之;還要求太子、諸王、大臣都要各當銘諸心,以保障其政治文化策略的連續性。對手下的人說:“神仙勸我語,以后都依他”,視邱處機為良師益友。表明了從成吉思汗開始,蒙古貴族已確立了認真學習漢法,以漢法治理漢地的政治文化策略。

                            蒙古太宗窩闊臺奉行成吉思汗的既定策略,在如何治國保民方面也多征求高道們的意見,多次召見李志常,“咨以治國保民之術”。1255年12月,太宗對李志常說:我想讓天下的老百姓都安居樂業,然而找不到與我同心協力的人,怎么辦?李志常又乘機給他灌輸儒家的治國思想,答道:自古圣君有愛民之心,則才德之士必應誠而至。因歷舉勛賢并用,可成國泰民安之效,上嘉納之,命書諸冊。自午末間入承顧問,及燈乃退。[16]想來當談得十分投機。當時從蒙古草原入主中原的蒙古王室和達官貴人,確實對如何治理其社會生產力的發展水平高于蒙古草原的中原地區缺乏經驗。其有識之士已認識到對能征善戰的蒙古人來說,治理漢地比征服漢地還難,可以用征服北方游牧民族的方法來征服漢民族,卻不能用治理蒙古草原的方法來治理中原,只有走以漢法治理漢地的出路。注重儒學修養,提倡三教融通和“外儒內道”的全真派高道們,在此關鍵時刻雪中送炭,積極主動地充當了蒙古統治者學習漢法的忠實老師。

                            邱處機逝世后,其門徒們仍積極地給蒙古王室和上層貴族灌輸漢民族的傳統文化。李志常于“己丑(1229)秋七月見上(蒙古太宗窩闊臺)于乾樓輦。時方詔通經之士教太子,公進《易》、《詩》、《書》、《道德》、《孝經》,且具陳大義,上嘉之。冬十一月,得旨方還。……癸巳(1233)夏六月,承詔即燕京教蒙古貴官之子十有八人,公薦寂照大師馮志亨佐其事,日就月將,而才藝有可稱者。”[17]推薦漢民族儒道文化方面的代表作為太子的教材,李志常承詔教蒙古貴官子弟“讀《孝經》、《(論)語》、《孟(子)》、《中庸》、《大學》等書,庶幾各人于口傳心受之間,而萬善固有之地日益開明,能知治國平天下之道,本自正心誠意始。是后日就月將,果皆克自樹立,不惟懼獲重用,復以才德見稱于士人。”[18]而且,馮志亨還從漢人名家子弟中選性行溫恭的男孩為伴讀,不僅讓這些蒙古貴官子弟學會了漢文化,還使他們從小就學會與漢人友好相處,教學達到了其中“才藝有可稱者”的效果,讓這些今后能在一定程度上主宰一個偉大帝國命運的關鍵人物們從小了解和認識漢文化的價值,培養他們對中華民族中人口最多的民族——漢族的文化的認同,對于保存漢族傳統文化和在一定程度上“漢化”蒙古上層貴族,無疑是極為重要的。

                            元王室選中高道們作為其學習漢法、治理漢地的良師益友,固然與當時汗廷尚無合適的儒士有關,[19]同時也由于高道們大多出儒入道,具有較高的儒學修養,提倡三教融通,力求融儒入道的全真教高道們,大部分都有很深的儒學功底。其中的一些人原是儒士,如天樂道人李道謙為豪家子,原“在儒者籍,時兵事方殷,遂改著道者服。”[20]李“真常(志常)本儒者,”[21]他還收容了一批走投無路的儒士為道士,“河南新附,士大夫之流寓于燕者,往往竄名道籍,公委曲招延,飯于齋堂,日數十人。或者厭其煩,公不恤也。其待士之誠,類如此。”[22]《黑韃事略》載:南宋使者徐霆于1235年出使燕京時,也眼見有一些亡金的士大夫“去為黃冠”,而在全真教的“長春宮多有亡金朝士”[23]。因而,全真教有資格和充分的師資力量充當蒙古貴族學習儒學的老師。而對于當時的封建儒士階層來說,在長春宮協助李志常、馮志亨教授達官貴人的子弟學習漢文化,“既免跋焦、免賤役,又得衣食,”其處境當然比那些“混于雜役,隨于屠沾”的士大夫們優越得多。

                            1229年,窩闊臺詔求通經之士以教授太子時,選中了出儒入道的李志常充當傳授儒家治國思想的導師,并因此而獲得窩闊臺的嘉獎。1233年,太宗窩闊臺干脆將成立國子學的任務也交給李志常去全權辦理,李志常與另一高道馮志亨將儒學的國子學設在“多有亡金朝士”,養著一群儒士的全真教首腦機關長春宮內,把漢民族治國平天下之道傳授給蒙古貴官子弟。僅1255年,李志常就多次被憲宗召見,咨以治國保民之術,成了皇上的政治文化顧問,表明成吉思汗的后繼者奉行其認同于漢文化,拜高道為師,以學漢法治理漢地的政治文化策略。

                            四、道教傳播促進了少數民族貴族對漢文化的認同

                            “宗教甚至高于民族,它尖銳地并且毫無例外地區分著人群。”[24]“勞貞一曾在其《西南邊疆的宗教改革問題》一文中指出:“我們看到西南外國教士傳教的狀況,便知道西南邊疆的危機,基督傳入的結果,雖然將邊民的教育程度提高,但也有不利的離心力發現。在外國人傳教的本旨,雖不見得個個都抱著帝國主義的,但傳教的結果,卻只有使西南民族外向,增加了行政的困難。”因而提倡要在邊疆扶持并推廣一種以“內地的傳統”宗教文化為內容的宗教,“內容是內地的傳統,才可以鼓勵內向。”借以增強邊疆民族地區對中華民族大家庭的向心力。指出“我們不要異國情調太高的宗教,我們不要國際關系太深的宗教,以免增加邊民的離心力。”[25]因為,讓國民信奉一種其中心在國外的宗教,在非常時期將很難保障教民對祖國的忠誠。這種情況在邊疆少數民族中尤其顯著。英國傳教士編制的,在云南跨境民族景頗族中流傳的景頗文課本中明確寫著“我們的領袖是英皇,英國女皇是全國之母”,美國傳教士編制的景頗文課本中也明確寫著“上帝祝福你——美國”等。美國傳教士永偉理及其長子永享樂、次子永文生編制的,在云南跨境民族拉祜族中使用的拉祜文識字課本上寫著“漢人來了,我怕!”他們教給中國教徒的每日飯前禱告詞則是“上帝啊,漢家壓迫我們!”[26]1885年初,中國軍隊在今越南諒山抗擊法軍入侵時,清朝名將楊玉科所率的軍隊在鎮南關(今友誼關)遭到法軍重兵攻擊,又有信奉洋教的當地教民充當“法軍間諜”,“助法軍攻官軍,官軍潰走”,主帥戰死,清軍慘敗。[27]在前蘇聯,“無論何時,只要一個宗教的中心在國外,那么它將受到極大的懷疑,并且其信徒亦經常受到歧視。”這也是二戰期間,前蘇聯人所得到的血的教訓之一。中國的實踐經驗也表明了信奉道教的少數民族往往比不信奉道教的少數民族具有更高的漢文化水準,更容易與漢民族和睦相處,也更容易融合于漢民族當中或融合漢民族于本民族當中;無論在國難當頭或和平時期,都更容易與漢民族團結一心,共同戰斗,因而具有更強的中華民族自我意識(認同感)、向心力和凝聚力。

                            前蘇聯社會主義民族關系的實踐也表明了由宗教信仰的差異而導致的宗教矛盾和宗教沖突,往往是由民族分裂主義情緒而引發的民族矛盾和民族沖突的噴火口。因此,宗教文化的認同和信仰價值觀念的趨同,事關國家和民族的前途與命運。而且“民族融合的最好工具是宗教”,直到“目前天主教和伊斯蘭教與一個世紀前一樣仍然是立陶宛人和穆斯林人自我識別的主要成分。”伊斯蘭教保持了穆斯林民族的凝聚力,[28]這是眾所周知的事實。然而,道教促進了少數民族對漢文化的認同,推動了中國各民族的融合,增強了中華民族多民族大家庭的向心力和凝聚力這一歷史事實,卻尚未為學術界所關注。倒是日本軍國主義者已朦朧地意識到這一問題,因此在占領臺灣期間搞“皇民化”運動時,大肆破壞和燒毀當地的道教神像,搞所謂的“神像升天”,強迫中國人信奉外來宗教。

                            歷史上民族融合的歷程中,首先都要經歷一個異民族文化的趨同、認同乃至融為一體的文化融合過程。文化融合與民族實體的融合是兩個連續相關的過程。在文化融合的階段,原來的民族實體仍有強烈的民族意識和許多融而未合的各自特征,因而民族融合的過程本身尚未完成。如在此階段由于尚處于文化上相互融合階段的民族之間發生嚴重的群體沖突,或者政府對弱小、后進民族有某些優惠照顧的政策性傾斜,也會在一定程度上刺激弱小、后進民族自我意識的覺醒、加強和穩固,從而反作用于民族融合的過程。近些年來,有許多以往劃歸為漢族的與少數民族有關的族群紛紛要求恢復其族稱,便是這種情況的體現。

                            “民族自我意識不僅同地域政治形式,而且也同集團共同體意識的其他形式,首先是宗教共同性和階級共同性相互起作用的。[29]在中華民族自我意識(認同感)的形成過程中,道教發揮了宗教共同性的作用。北魏末期(508-534),今陜西彬縣的羌族部落中已信奉道教,并雕造道教造像碑。這是這部分羌族部落向漢化所邁出的第一步,到唐中葉就逐漸融合于當地的漢族中。[30]道教在少數民族對漢族文化的文化認同中,起到精神紐帶的作用,能在一定程度上消除由于少數民族入主中原而激化的民族矛盾。尤其是元王朝的建立,結束了中國歷史上長期封建割據和邊疆地區半分裂、半獨立局面,是中國歷史上第一個真正能將包括今天的五個民族自治區及云南等邊疆民族地區納入中國有效版圖的王朝,這個功績是無法估量和不可磨滅的。而在此過程中,道教以合作者姿態,積極疏通蒙漢關系,頻繁地為元王朝舉辦超度死于其鐵蹄下的漢族生靈的全國性齋醮儀式等,所做的積極貢獻,是其他任何宗教都無與倫比的。

                            道教對中國少數民族文化所產生影響的力度和深度,要遠遠超過儒家(教)。就以云南少數民族來說,直到元初,云南人還“不知尊孔”;民國凌錫華所著《連山縣志》卷五“瑤俗”載:“兒之聰穎者,不與讀儒書,惟從瑤道士學”,就反映了這一史實。因而能夠在邊疆少數民族中以道教“隨方設教,友諸異類,與其同好,心無疑誤,”[31]“華夷愚智,普同一等,皆如至親”的進步思想,在很大程度上抵消了“非我族類,其心必異”的流毒。

                            宗教文化上的統一和認同感,往往是一個多民族共同體在政治經濟上統一的思想文化基礎。在民族形成和融合的過程中,共同的宗教信仰強化了民族構成諸要素中共同文化的要素。道教在少數民族貴族中的廣泛傳播和深遠影響,都體現了中國各民族對中華道教文化的認同感。我國多民族大家庭的凝聚力和向心力,正是在文化的認同中逐漸培養和發展起來的。

                            注釋:

                            [1]《魏書·釋老志》第8冊第3049頁,中華書局1976年版。

                            [2][3][4]《魏書·釋老志》第8冊第3052頁。

                            [5]《隋書·經籍志》第4冊第1094頁,中華書局1973年版。

                            [6]費孝通主編:《中華民族研究新探索》第260頁,中國社會科學出版社,1991年5月第1版。

                            [7][9]王惲:《太一二代度師贈嗣教重明真人蕭公行狀》,見《道家金石略》,第860頁,文物出版社,1988年6月第1版。

                            [8]王若虛:《滹南遺老集》卷42《太一三代度師蕭公墓表》,見《道家金石略》。第839頁。

                            [10]《金史》卷一百十九《列傳第五十七》,第8冊第2602頁。

                            [11]終南筠溪天樂道人李道謙:《通微真人蒲察尊師傳》,《道家金石略》第626-627頁。

                            [12]《龍陽觀玉真清妙真人本行記》,《道家金石略》第541-542頁。

                            [13]《女煉師奧敦君道行碑》,見《道家金石略》第686-687頁。

                            [14]《金史》本紀第十二《章宗四》載:“敕女直(真)人不得改為漢姓及學南人裝束。”表明當時接受漢文化影響的女真人中有改姓漢姓的風氣,如斡勒守堅就“易氏曰李”(見《道家金石略》第542頁)。

                            [15]《道藏》第34冊第493頁,文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年3月第1版。

                            [16][17][18][21][22]《道藏》第19冊第746頁、745頁、770頁、758頁、747頁。

                            [19]卿希泰主編:《中國道教史》第三卷第215頁,四川人民出版社1993年10月第1版。

                            [20]陳垣:《道家金石略》第714頁。

                            [23]四川大學圖書館編:《中國野史集成》第12冊第8頁,巴蜀書社1993年11月第1版。

                            [24]S.P.亨廷頓著,鄭開譯:《文明的沖突?》,國務院宗教事務局宗教研究中心編印《宗教與世界》,1995年11期,第22頁。

                            [25]勞貞一:《西南邊疆的宗教改革問題》,載《邊政公論》第六卷第三期,1947年9月版。

                            [26]思茅地區檔案館藏:《瀾滄地區宗教工作情況和問題》,瀾滄邊工委1958年。

                            [27]馬曜主編:《云南民族工作四十年》(下)第482頁,云南民族出版社1994年6月第1版;怒江州政協《怒江文史資料選集》第十三輯第30-62頁,1989年12月。

                            [28]羅伯特·康奎斯特主編,劉靖兆等譯:《最后的帝國——民族問題與蘇聯的前途》第40頁、32頁、78頁,華東師范大學出版社1993年7月第1版。

                            [29][蘇]勃羅姆列伊著,李振錫等譯:《民族與民族學》第131頁,內蒙古人民出版社1985年4月第l版。

                            [30]費孝通主編:《中華民族研究新探索》第261頁,中國社會科學出版社1991年5月第1版。

                            [31]《道藏》第2冊第31頁。

                            (轉自中國宗教學術網,本文原刊《世界宗教研究》2002年第2期,作者張橋貴,系云南民族大學副校長、教授。)

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