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                            吳光、張宏敏:劉基與道家道教關系考論

                            ?
                            來源:中國宗教學術網     作者:吳光 張宏敏     時間:2018-09-07 09:31:38      繁體中文版     

                            內容提要:本文主要從浙江處州一帶的洞天福地所蘊涵的道教文化對劉基的熏陶,老莊、道教學說對劉基思想體系生成的影響,劉基與仙客羽士的交游情況等三個方面來詳細考論劉基與道家、道教之間的關系,兼論其亦道亦儒、歸本儒宗的思想特色。

                            關鍵詞:劉基  道家  道教

                            劉基(1311-1375),宇伯溫,號犁眉,封誠意伯,謚文成,浙江處州青田武陽(今屬溫州市文成縣南田鎮)人,元末明初杰出的政治家、思想家、文學家、軍事謀略家。以輔佐朱元璋完成帝業、建立大明王朝而馳名天下。著作有《郁離子》、《覆瓿集》、《寫情集》、《犁眉公集》、《春秋明經》等,均收錄于《誠意伯劉文成公集》。本文主要對劉基與道家、道教之間的多重關系作一考論。

                            一、故里道教洞天福地對劉基的熏陶

                            劉基出生地處州青田一帶,有多處在中國道教史上享有聲譽的洞天福地,諸如括蒼洞天、元鶴洞天、石門洞天、南田福地等。劉基求學、成才、生活于此,自然會受到道教文化的熏陶與影響。

                            括蒼洞天  位于今仙居縣城南20公里處,列道教第十洞天,世傳古代有不少貶謫官員或真人道士樂居洞中修道。唐、宋帝王十分看重括蒼洞天。篤信道教的宋真宗有感括蒼洞天的靈驗,曾詔改縣名“永安”為“仙居”,沿用至今,詩云“千年古仙居,乃為道教生”。

                            少年劉基讀書習舉業時,時常于閑暇時間與同伴前往括蒼洞天的紫虛觀游玩。劉基詩文中多次提到“紫虛觀”,如《題紫虛觀道士晚翠樓》中“聞說仙人徐泰定,騎鸞到此每停驂”的詩句即然。關于括蒼洞天的地理位置與道宮仙跡,劉基在《少微山眉巖神仙宅記》中交待甚詳:“縉云之山,桐溪出焉,東南流入于好溪。其南曰少微山,是為括蒼洞天,有觀紫虛。紫虛之山水,清奇幽邃,甌、括之間,無與為比。自唐宋以來,神仙鐘離、呂洞賓皆嘗來游,而章思廉、徐泰定即其觀之道士也。……觀之南有山曰眉巖,章先生(思廉)羽化之后,葬其觀舄之所也。”[1]而“神仙宅”即是道士梁惟適與王有大為享祀章思廉所筑建命名。

                            元鶴洞天  即太鶴山,亦稱青田山。位于今青田縣鶴城鎮北隅,因古有白鶴棲息而得名。世傳唐顯慶年間道士葉法善在此煉丹試劍,丹成得道,跨鶴升天而去。故太鶴山又名丹山,被列為道教勝地第三十洞天,名曰“元鶴洞天”,亦稱“青田山洞”。博覽典籍、熟諳鄉邦文獻且頗有思鄉懷舊情節的劉基自然對家鄉青田近郊的“元鶴洞天”十分熟悉。

                            石門洞天  位于今青田縣城西北31公里的甌江南岸。系道教名山三十六洞天之第十二洞天。洞口旗、鼓兩峰壁立,對峙如門,古人嘆為“有門無門,是為佛門;似洞非洞,適成仙洞”。橫過石門渡,經問津亭入內,行數十步,豁然開朗。群峰環立,樹木蔥蘢,飛瀑高懸,清流潺潺,古剎儼然。[2]這種有“世外桃源”之譽的“洞天仙境”自然為求學于石門書院的少年劉基所傾慕。流傳至今的“石門飛瀑”、“劉基讀書處”、“劉文成公祠”、“國師床”、“藏書石”等一處處人文景觀遺跡無不縈繞著劉基的身影。

                            南田福地  青田之南田系劉基家族世居之地,風景秀美,四周群山環抱,中間沃野平川。南田山的地勢,乃是“萬山之巔,獨開平壤數十里,號南田福地”。北宋《太平寰宇記》載:“天下七十二福地,南田居其一,萬山深處,忽辟平疇,高曠絕塵,風景如畫,桃源世外無多讓焉。”看來名副其實。

                            道教洞天福地的靈氣對少年劉基的成長,及后渴慕自然、向往道家世外桃源式生活愿景的成年劉基產生影響自不待言。也正是少年劉基生長問學的南田、石門洞等道教洞天福地,為后學塑造神化劉基的故事傳說埋下了伏筆。比如明焦竑《玉堂叢語》卷8記載的劉基“石門得書”的“志異”傳說便發生于青田山中:

                            劉青田讀書青田山中,忽見石崖豁開。公亟趨之,聞有呵之者,曰:“此中毒惡,不可入也。”公入不顧。其中別有天日,見石室方丈,周回皆刻云龍神鬼之文,后壁正中一方,白如瑩玉,刻二神人相向手捧金字牌,云:“卯金刀,持石敲。”公喜,引巨石撞裂之,得石函,中藏書四卷,懷出,壁合如故。歸讀之,不能通其辭。乃多游深山古剎,訪求異人。至一山室中,見老道士馮幾讀書,公知其非凡人也,再拜懇請,道士舉手中書,厚二寸許,授公,約旬日能背記乃可受教,不然無益也。公一夕記其半,道士嘆曰:“大才也。”遂令公出壁中書,道士覽之,笑曰:“此書本十二卷,以應十二月,分上中下,以應三才。此四卷,特其粗者,應人事耳。”乃閉門講論,凡七晝夜,遂窮其旨。

                            盡管此處劉基“石室得書并得高道授教”的異事傳說顯系杜撰,但傳記發生的場景在青田山,足以說明劉基與青田的道教遺跡關系密切。

                            劉基“遇仙道得奇書”的傳聞還見于《火龍神器陣法授受序》:[3]

                            予少竊讀儒書,精研將略,退則……邀游湖海內,參諸玄道。一日游天臺上清玉平洞天,遇一道士,黃冠玄服,碧眼蒼髯,吟步松下。予前揖之,飄飄然真神仙風度也……一日游武夷升真元化洞天,顧予而言曰:“我昔年十二應甲子科,后參玄道,無意于功名久矣,我師秘授一書,吾不忍沒,今觀吾子氣宇不凡,經世才也,愿以授于子。……予再拜展現,乃《火攻陣法》一書,越之仙相送,叮嚀與別,行未百步,回首瞻望,但見云煙縹緲,林木掩映,不知其所止矣,時至正七年三月八日也。

                            這里,我們姑且不論劉基是否得仙道相贈《火攻陣法》一書,但是該志異傳說的發生地天臺山確系道教福地。天臺山素以“佛宗道源,山水靈秀”著稱,漢代高道葛玄煉丹于此,唐代高道司馬承禎修煉于此,道教南宗祖庭——桐柏宮由南宋張伯端創建于此,引文提到的“天臺上清玉平洞天”(即今赤城山玉京洞)為道教第六洞天。武夷山與天臺山一脈相連,道教文化源遠流長,北宋道教名篇《云笈七籤》列武夷山為道教三十六洞天之一,稱“第十六洞天”,名曰“升真元化之洞”。引文稱劉基于至正七年(1347)“游武夷升真元化洞天”也實有可能。

                            二、老莊、道教對劉基思想體系生成的影響

                            眾所周知,在劉基的學術思想體系之中,“冥會道家道教”占有重要地位。劉基曾在《怨詩》中沿襲《史記》孔子贊老子“猶龍”的故事,來比喻得道之喜:“道得復何怨,老子其猶龍。”[4]劉基還有《畫龍贊》:“觩其角,蒼其鱗,蚴虯其身,胡為乎而神?至陽而精,健與天倫,形而求知,惡識其真?”[5]這也是對老子形象的謳歌與贊嘆。

                            一般認為:與孔孟儒家強調“修己安人”的入世精神相反,老莊道家哲學有隱居遁世的消極情懷。傳統意義之上的歷代文人士大夫,在人生觀上也多多少少涵有慕道遁世的道家情結。不可否認,老莊道家所追求的逍遙自由的精神境界,也是劉基在仕途失意之后用于遣愁排郁的精神寄托。比如:劉基在至正六年(1340)于江西行省掾史職位上投劾卸任之后,“隱居力學”,游歷祖國大好河山,富春江畔的綠樹幽林、清川溪流的桐廬美景使劉基陶醉其中。其《自衢州至蘭溪》詩云:“仙山在咫尺,早晚期登臨”,[6]抒發了詩人放浪形骸、寄情山水、訣別仕途的道家情懷。我們知道,桐廬自古以來就是隱士、處士的首選福地,東漢高士嚴子陵拒絕光武帝劉秀之召、拒封“諫議大夫”之官位,來富春江隱居垂釣而有“嚴子陵釣臺”,為后人所敬仰;不少文化名人如李白、范仲淹、孟浩然、蘇軾、陸游、李清照、朱熹等都曾來此賦詩舒懷。劉基《九日舟行至桐廬》詩中的“澄心以逍遙,坻流任行止”,[7]《夜泊桐江驛》詩作中的“伯夷清節太公功,出處非邪豈必同?不是云臺興帝業,桐江無用一絲風”,[8]足以說明老莊道家的“無待逍遙”并與自然山水“冥然自合”的人生境界,以及魏晉玄學名士們“游外以冥內,無心以順有”的理想追求已經銘刻于劉基的身心。

                            至正十八年(1358)底,劉基與元廷徹底決裂,隱居避世,約成于此時的《樵漁子對》文中,他借“隱者”之口表達了自己對老莊道家隱逸生活的追求與渴盼:“采山林以食力,釣清泠以自適;日高而起,日入而臥;目不接市肆之塵,耳不受長官之罵;俯石泉以瑩心,搴芳蘭以為藉;榮與辱其兩忘,世與身而相謝。”[9]遠離塵世生活的喧囂與無道官場的摧殘,與山林清泉為伴,陶醉沉迷其中,這種道家情懷別是一番情調,這也是傳統文人官場失意之時的共同心理選擇。

                            (一)劉基對《老子》辯證法的繼承

                            《老子》以“反者道之動,弱者道之用”的客觀辯證法為處世行為方式,推崇“貴謙處下”、“貴柔守弱”的價值取向,“知足不辱,知止不殆,可以長久”(《老子》第44章),“罪莫厚乎貪欲,咎莫險乎欲得,禍莫大乎不知足”(《老子》第46章)。向往“明哲保身”、“不與天下爭”的生存理念。生當元末明初亂世的劉基對此亦有繼承與發展:

                            蓄極則瀉,悶極則達,熱極則風,壅極則通。[10]

                            山有金則鑿,石有玉則劚,澤有魚則竭,藪有禽則薙。[11]

                            冶容色者,侮之招;麗服飾者,盜之招;多才能者,忌之招。[12]

                            象以齒自伐,馬以能受羈。猛虎恃強力,而不衛其皮。[13]

                            這里,劉基對《老子》“物極必反”的辯證法已經深有體會,這些都是“反者道之動”理念的具體闡釋。劉基在佐明之前,其內心世界為孔孟儒家思想所主導,然而洪武建元之后,朱元璋猜忌、專橫的帝王性格迫使晚年劉基的內心世界傾向于老莊道家明哲保身、息心遺世的理路。劉基也正是運用這些道家智慧得以在朱明王朝險峻的宮廷斗爭中得以避禍遠身、并保全身家性命。如《感興五十首》中:“夸父空有勇,精衛良無智。翼折海未枯,身僨杖徒棄。何如抱區區,保己遺世事。”[14]“鎩羽畏高風,疲馬厭長道。玄陰促暮節,何物能不老。自非松柏質,敢冀出眾草。……榮名何足言,息心以為寶。”[15]《感興六首》詩云:“周器忌盈滿,老子戒矜驕。園林無恒芳,江海有回潮。委心從大化,庶幾永逍遙。”[16]細細品味這些詩作不難發現,早年儒者劉基的心態在暮年更多地傾向于道家。

                            劉基對老子禍福相倚的辯證法思想也深有領悟,有文曰:

                            徼福非所希,避禍敢不慎?富貴實禍樞,寡欲自鮮吝。蔬食可以飽,肥甘乃鋒刃。探珠入龍堂,生死在一瞬。何如坐蓬蓽,默默觀大運。[17]

                            天下有非望之福,亦有非望之禍。小人不知禍福之相倚伏也,則僥幸以為嘗。是故失意之事,恒生于其所得意,惟其見利而不見害,知存而不知亡也。[18]

                            福禍相倚伏,豈不在所招?寧為樸樕莖,莫作長松梢。[19]

                            福禍、利害、存亡、得失作為相對待的雙方是相互轉化的,這也告誡我們在為人處事方面要通盤考慮,反對執著于單極的絕對化思維方式。劉基古樂府詩《陽春歌》“人間但見陽春好,未識春陽有枯槁”句,[20]也體現了矛盾雙方相互轉化的含義。劉基在《平西蜀頌》中以《老子》中強調的矛盾雙方互相轉化辯證法思想:“冬寒之際,必有陽春;激湍之下,必有深潭;大亂之后,必有大治。理則然也。”[21]劉基意在勸諫朱元璋在建國之初奉行休養生息的治國方略。

                            《老子》有“一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先”的“三寶”理論,劉基對此有所闡發。他說:“秦王未帝也,天下莫強焉。及其吞六國而一位號,不過再世,匹夫呼而與之爭,天下并起和之,莫不以秦為辭者,的所在也。陳涉先起而先亡,以其先自主以為秦兵之的也。故曰:不為事先,動而輒隨者,不為的而已矣。”[22]陳涉之所以在推翻秦朝的戰爭中率先覆亡就是因為“先起”、“先自王”,結果成為秦軍直接攻擊對象;只有“不為事先”的劉邦最終成為推翻秦王朝的直接受益者。顯然,劉基這種“不為事先”的軍事理論源于《老子》的“不敢為天下先”。

                            (二)《莊子》對《郁離子》的啟示

                            一般認為,膾炙人口的寓言體政論散文集——《郁離子》,是劉基對蒙元王朝徹底失望、隱居青田故里而著。《郁離子》作為劉基為天下后世“立言”的不朽名著,其創作動機與學理體系,吳從善《〈郁離子〉序》稱云:“夫郁郁,文也;明兩,離也;郁離者文明之謂也。非所以自號,其意謂天下后世若用斯言,必可底文明之治耳!”[23]劉基高弟徐一夔《〈郁離子〉序》稱:“郁離者何?離為火,文明之象,用之,其文郁郁然,為盛世文明之治,故曰《郁離子》。……本乎仁義道德之懿,明乎吉兇禍福之幾,審乎古今成敗得失之跡,大概矯元室之弊,有激而言也。”劉基在《郁離子》未了也提到:“仆愿……講堯舜之道,論湯武之事,憲伊呂,師周召,稽考先王之典,商度救時之政,明法度、肄禮樂,以待王者之興。”[24]《郁離子》確是一部為后代“立言”的經世名作![25]

                            劉基《郁離子》的寓言體風格可謂“牢籠萬匯,洞釋群疑,辨博奇詭,巧于比喻,而不失乎正。”[26]在這點上頗似《莊子》的語言風格,即汪洋恣肆、想象奇幻、文辭富麗、氣勢磅礴、感染力強。更為重要的是,《郁離子》還吸收改編了一些《莊子》的寓言來就事論理。茲舉數例以說明:

                            《莊子·齊物論》中有“朝三暮四”的寓言故事:“狙公賦茅,曰:朝三而暮四。眾狙皆怒。曰:然則朝四而暮三。眾狙皆悅。”[27]《郁離子·天地之盜》篇則痛斥艾大夫“使役民”的權術,而主張“聚其所欲而勿施其所惡”的養民觀,劉基以為艾大夫之術“無非朝四而暮三”,并無實質改變。[28]劉基在《郁離子·瞽聵》篇中又對“狙公賦茅”的寓言進行改寫,旨在說明百姓造反起義、反抗剝削壓迫的正義性與合理性,實對“有道伐無道”的湯武革命論的謳歌與贊美:

                            楚有養狙以為生者,楚人謂之狙公。旦日,必部分群狙於庭,使老狙率以之山中求草木之實,賦什一以自奉。或不給,則加鞭箠焉。群狙皆畏苦之,弗敢違也。一日,有小狙謂眾狙曰:“山之果,公所樹與?”曰:“否也,天生也。”曰:“非公不得而取與?”曰:“否也,皆得而取也。”曰:“然則吾何假於彼而為之役乎?”言未既,眾狙皆寤。其夕,相與伺狙公之寢,破柵毀柙,取其積,相攜而入于林中,不復歸。狙公卒餒而死。郁離子曰:“世有以術使民而無道揆者,其如狙公乎?惟其昏而未覺也,一旦有開之,其術窮矣。”?[29]

                            不難看出,莊子筆下的“眾狙”尚未開化,處于蒙昧愚鈍狀態,“狙公”與“眾狙”是一種飼養與被飼養的關系;劉基筆下的“眾狙”已經擺脫愚昧,要求獲得自由、新生,實即對反抗壓迫、造反革命精神的一種肯定。

                            《莊子·逍遙游》有“蟪蛄不知春秋”的例子,[30]意指生命短暫,總會錯過一些美好的東西。《郁離子·螇螰》篇稱螇螰“冬春不知也”,[31]顯然源于《莊子》,因為“螇螰”即是“蟪蛄”,即一種壽命很短的蟬。《莊子·秋水》有“鴟得腐鼠”句,[32]《郁離子·神仙》篇則有“鴟鸮之見人而嚇也”[33]的引用。《莊子·逍遙游》:“惠子謂莊子曰:‘吾有大樹,人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨,其小枝卷曲而不中規矩,立之涂,匠者不顧。今子之言,大而無用,眾所同去也。’莊子曰:‘……今子有大樹,患其無用,何不樹之於無何有之鄉,廣莫之野,彷徨乎無為其側,逍遙乎寢臥其下,不夭斤斧,物無害者。無所可用,安所困苦哉!’”[34]莊子與惠施的對話向我們闡釋了“無用之木”之“不夭斤斧”的道理。劉基在《郁離子》中也有征引“樗以惡而免割,婁瓜以苦而不烹”[35],也是同樣的事理。

                            除卻《郁離子》,劉基的眾多詩文中也有許多《莊子》痕跡。《雜詩四十一首》中“大鵬摶扶搖,斥鷃笑蜉蝣”即借用了《莊子·逍遙游》中大鵬、斥鷃與蜉蝣的故事。劉基《樵漁子對》藉“隱者之口”說明了老莊道家“全身避害”的“中心問題”:“貴賤,命也;窮通,時也。是以鷃雀不思霄漢之翔,麋鹿不羨攀援之能,故能全其身。”[36]劉基這里引用《莊子·逍遙游》篇中之“鷃雀”與《齊物論》中之“麋鹿”的原型,來說明如何“全身”的法則。《莊子·齊物論》有莊周夢蝶的典故:“昔者莊周夢為蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與?蝴蝶之夢為周與?”[37]而“物化夢蝶”也是晚年劉基的渴望,劉基有多首“夢蝶”詩作,比如《睡起》詩“病身只與睡相宜,覺來卻怪莊周蝶”,[38]《秋興》詩“誰遣莊周化蝴蝶,不勝憔悴為花愁”句,[39]就說明了這一點。

                            《莊子·應帝王》還有“七竅出而渾沌死”的故事:“南海之帝為倏,北海之帝為忽,中央之帝為混沌。倏與忽時相與遇于混沌之地,混沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德,曰:‘人皆有七竊,以視聽食息,此獨無有,嘗試鑿之。’日鑿一竊,七日而渾沌死。”[40]莊子筆下的“混沌”喻指一種因循自然、無知淳樸的嬰兒狀態。劉基古樂府詩《上云樂》中的“老胡”形象就取材于《莊子》:“西天老胡名文康,自從盤古到今日,不老不少,氣體充實如嬰孩。性情和易顏色好,恰似初釀匐萄醅。激之而不見其怒,撓之而不見其咍,甘之而不見其喜,苦之而不見其款。所以于物無所忤,于人無所猜,于事無所礙,于藝無所能,不生不死在人世。”[41]“老胡”自盤古開天辟地以降,日常起居生活一直處于“混沌無孔竅”的狀態中,對身外社會歷史發展進程皆“不識”,與世無爭,“不生不死”。這個“老胡”形象實際上就是莊子筆下的“混沌”的翻版。

                            (三)道教典籍對劉基思想的影響

                            通讀劉基詩文集,應該承認劉基對道教典籍深有研究,并對道教理論有所消化吸收。茲舉劉基《郁離子》“天地之盜”的理論來分析之:

                            “盜”,《左傳·僖公二十四年》:“竊人之財,猶謂之盜。”《荀子·修身》:“竊貨曰盜”。一般認為,“盜”含有貶義,《莊子·山水》:“君子不為盜,賢人不為竊。”但劉基“盜”論稍有不同,其立論前提是:“人,天地之盜也。天地善生,盜之者無禁。”天、地、人三才,天地為造化之母,人貴為天地之靈長,具有向天地即大自然索取物質財富的可能與需要,以滿足自身生存與繁衍。在劉基那里,“盜”有兩種:“圣人之盜”與“庶人之盜”。

                            惟圣人為能知盜,執其權,用其力,攘其功,而歸諸已,非徒發其藏,取其物而已也。庶人不知焉,不能執其權,用其力;而遏其機,逆其氣,暴夭其生息,使天地無所施其功。則其出也匱,而盜斯窮矣。[42]

                            就是說,“圣人之盜”與“天地之盜”相通,“人盜”(“庶人之盜”)與之相對待。“人之盜”源于“天地之盜息”,是無節制、無目的地一味索取,“各以其所欲而取之”,最終只能導致“物盡而藏竭”,即便是“善生”之“天地亦無如之何矣”。所以,劉基明確主張“遏其人盜,而通為天地之盜”。

                            據筆者所知,“天地之盜”的觀念最早源于道教典籍《陰符經》[43]:“天地,萬物之盜。萬物,人之盜。人,萬物之盜。三盜既宜,三才既安。故曰:‘食其時,百骸埋。動其機,萬化安。’人知其神而神,不知不神而所以神也。日月有數,大小有定。圣功生焉,神明出焉。其盜機也,天下莫能見,莫能知。君子得之固窮,小人得之輕命。”這里,天地、萬物、人三者之間相輔相成的制衡關系已經昭然若揭。所以,我們完全有理由相信劉基“天地之盜”的理論源泉就是道家《陰符經》。以疏解《陰符經》而著稱的唐代高道李筌對此有詳細解讀:

                            天復地載,萬物潛生,沖氣暗滋,故曰盜也。

                            (萬物)從無形至于有形,潛生復育,以成其體,如行竊盜,不覺不知。天地亦潛與其氣,應用無窮,皆私納其覆育,各獲其安。故曰:天地,萬物之盜也。

                            萬物盜天而長生,人盜萬物以資身。若知分合宜,亦自然之理。

                            這里,李筌對“盜”之解讀引入道家陰陽二氣相互和合的“沖氣”理論。《老子》:“道生一,一生二,二生三”之“三”就是陰陽和合之氣,也就是“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”的“中氣”。[44]萬物盜取陰陽二氣而成就,人作為“三才”之一,既能盜取陰陽二氣,又能盜取天地萬物來給養自身。同《老子》大道運行法則“人法地,地法天,天法道,道法自然”一樣,“天地之盜”即“天地之道”亦有自身法則。這里,“盜”就有“道”的涵義,“盜者,道也”。那么,此“盜”(“道”)之法則是什么呢?這就涉及到“盜機”理論。李筌對“盜機”的疏解是:

                            何名為盜機?緣己之先無,知彼之先有,暗設計謀,而動其機數,不知不覺竊盜將來,以潤其己,名曰盜機。(《陰符經疏》)

                            所以說,“盜機”就是人要通曉天地萬物運行發展的規律(“道”),人只有把握陰陽二氣、天地萬物運動的先機,方能“盜”取天地之財而資養自身(“潤己”)。

                            分析至此,我們就可以很清楚地對劉基“天地之盜”、“人之盜”的理論源頭有一個清楚的認識。李筌以掌握“盜機”的動機而有“君子之盜”與“小人之盜”的判分:“君子知至道之中,包含萬善,所求必致,如響應聲,但設其善計,暗默修行,動其習善之機,與道契合,乃致守一存思,精心念習,竊其深妙,以滋其性;或盜神水華池,玉英金液,以致神仙賢人。君子知此妙道之機,修煉以成圣人。故曰:君子得之明固躬矣。”(《陰符經疏》)在李筌這里,賢人君子之“盜”,相“機”而動,擇時而成,合乎“盜”之法則,這是一種明智之“盜”。與此相反的“小人之盜”:“小人得之輕命者,但務營求金帛,不憚劬勞;或修才學武藝,不辭疲瘁,飾情巧智,以求世上浮榮之機;或榮華寵辱,或軍旅傾敗,貪婪損己;或耽財好色,雖暫得浮榮,終不免于患咎。蓋為不知其妙道之機,以致于此。故曰:小人得之輕命也。”(同上)這就是說,“小人之盜”違背陰陽二氣并天地萬物運行法則,弊害無窮。

                            只要對照一下李筌《陰符經疏》與劉基的《天地之盜》篇,就不難發現二者之間有驚人的相似。對此,我們完全有理由相信,劉基《郁離子》之創作深受道教典籍之影響。另外,《郁離子》有關用兵行軍打仗之“道”(如《省敵》、《辭禍有道》、《秦惡楚善齊》等篇),乃至劉基佐命朱元璋,南征北戰、一統江山所運用之韜略權謀:一方面受益于《六韜》、《尉僚子》、《孫子兵法》等傳統兵典,另一方面還從《老子》、《莊子》、《列子》、《太白陰經》、《陰符經》等道典中汲取了不少營養智慧。由此可見,劉基并非純粹的儒家,而是亦儒亦道的謀略家。

                            三、劉基與仙客羽士的交游

                            劉基早年欲做道士而未能成行。據劉基《送龍門子入仙華山辭》載:“予弱冠嬰疾,習懶不能事,嘗愛老氏清凈,亦欲作道士,未遂。”[45]但是,這并不妨礙劉基對道教的癡迷。據宋濂《游鐘山記》載,劉基與朋友酣飲之后即興行道教“坐忘”之功:“坐之二更,或撼之作儛笑,釣之出異響,畏協之,皆不動。”[46]這說明,劉基對道教的內丹修煉術有研究且能踐行之。

                            至正十六年(1356)起,劉基“奉省檄在括”,與同知副都元帥石末宜孫共謀“括寇”。至正十八年(1358)夏五月,括蒼一帶,干旱不雨,“禾黍既藝”,“民大憂懼”。此時,劉基曾向石末宜孫建議采用道教醮壇儀式求雨,石末宜孫“命道士設醮于玄妙觀”,果然有靈效,“是日大雨。明日又雨。又明日,乃大雨至夜分。”[47]劉基參與并目睹了玄妙觀道士設醮禱雨的全過程,因喜而賦詩,先后成《喜雨詩序》、《雨中寄季山甫》、《五月二十九日喜雨奉賀石末元帥》、《用前喜雨韻寄呈石末元帥》、《次韻和石末公閔雨》等。[48]詩句之中,我們可以看到劉基頗為認同道教設醮求雨的行為。

                            也許正是源于自身對老莊道家、道教的情感,劉基與仙客羽士多有交游,尤多詩詞歌賦之應酬對答。劉基與道士的順利交往也得益于元明王朝實行的扶植發展道教的宗教政策:蒙元時期,自丘長春被召雪山講道,全真教得以大行其道。自三十六代天師張宗演應召北上,南方道教發展迅速,龍虎宗、玄教、茅山宗、神霄派、東華派等道派并起,同時,“元代中后期,道教中興,道觀成了官僚大臣們祈禱之所”。[49]朱元璋稱帝伊始(1368),即召杭州道教正一派高道冷謙入廷并拜授為協律郎。洪武四年(1371),朱元璋又宣召道士鄧中修入京,主祈詞事。[50]這說明朱明王朝對道教采取了扶植政策。據統計,《誠意伯詩文集》中提到的與劉基有交往的高道羽客至少有14人,[51]現擇要介紹他們與劉基之間的交往:

                            1.張玄中

                            張玄中,生卒年待考。劉基與張玄中的交往,緣于劉基被元廷羈管紹興期間(1354),應會稽寶林寺別峰上人邀游,恰逢告歸天臺桐柏觀的道士張玄中來訪上人,上人遂約劉基撰文相送。劉基遂作《送道士張玄中歸桐柏觀詩序》:

                            道士張玄中,年少氣方銳。從師桐柏宮,餌術啖松檜。

                            黃冠紫霓衣,赤舄青組帶。翩翻辭故居,汗漫游方外。

                            北窮燕幽都,南盡越吳會。泛海超東溟,尋河極西兌。

                            驚霆霄砰軋,濁霧晝晻濭。凄凄風薄裳,泄泄云擁蓋。

                            ……

                            振衣赤誠岑,漱齒白鶴瀨。餐霞煉精魂,洗髓去埃盍。

                            晨朝玉宸高,夜醮金景蓋。偓佺授寶訣,列缺助禳檜。

                            ……

                            息心觀群動,清耳聞眾籟。窗虛琪樹明,幕靜鸞羽翙。

                            枸杞藤蔓潛,松苓菟絲薈。我欲往從之,逍遙解沉昧。[52]

                            在這里,詩人一方面對這位年輕道士的求道遠游經歷進行了勾勒記述,另一方面對道教七十二福地之一的天臺赤城“桐柏金庭洞天”,尤其是道宮道士齋醮、授道、修煉場景予以刻畫。從對張玄中所在道場景致的贊嘆之詞中,我們可以看出劉基內心世界的追求,即向往一種自由自在的生活空間,“我欲往從之,逍遙解沉昧”。

                            2.宋濂[53]

                            宋濂(1310-1381),字景濂,號潛溪,別號玄真子、玄真道士、玄真遁叟等。浦江人,元末明初文學家。在目睹蒙元王朝腐敗不堪、“國將不國”的史實之后,宋濂辭絕元朝翰林院編修而不仕,入浦江仙華山修道長達十余年。戴良《送宋景濂入仙華山為道士序》:“金華宋景濂先生,通古今學,有史氏長才,當至正中,嘗以翰林國史院編修官征之。固辭不起,后竟寄跡老子法中,入仙華山為道士。”[54]劉基在悉聞摯友宋濂入仙華山修道,“則大喜,因歌以速其行”,特作《送龍門子入仙華山辭》相贈:“青山崔嵬兮煙云杳冥,回溪郁紆兮巖谷晦明。修篁雜樹兮相蔽虧,洞壑窈窕兮人不知。……憩牛渚兮泛靈槎,乘回飚兮以還家。美人兮歸來,山中兮其樂無涯。”[55]在這篇騷辭之中,我們可以看出劉基本人對神仙修道生活的思慕與眷戀,并有“先生(宋濂)行,吾亦從此往矣。他日道成為列仙,無相忘也”的企盼,也顯得合情合理。

                            仙華山又名仙姑山,位于今浦江縣城北9公里處,相傳因軒轅少女元修在此修真得道升天而得名。《浦江縣志》載:“仙華山為浙婺名山,浦邑第一勝景。”宋濂遁入仙華山為道后曾贊仙華山“實天地間秀絕之區也”。呂祖謙、謝翱、吳思齊、柳貫、吳萊,包括劉基在內的詩文大家都曾到此,留存詩文題詠逾百篇,摩崖石刻多處,故仙華山有“第一仙峰”之譽。

                            劉基對于好友入仙華山求道的經歷,曾賦詩謳歌多篇,寄寓自己對道教神仙境界的向往與慕求:其一,劉基在《寄宋景濂四首》中,把宋濂喻為“美人”即得道成仙之人,“我思美人,乃在仙華之山,……山中有奇樹,一華一千球。美人何不折寄我,使我嘆狠長凝眸。……嗟哉美人誰與儔!明年定約赤松子,與爾群峰頂山游。”[56]這篇詩作,一方面透露出詩人對好友的思念之情,另方面,詩人通過刻畫“美人”形象來表達自己內心世界對修道成仙的向往。

                            其二,劉基在《青蘿山房歌寄宋景濂》詩中對宋濂修仙之道場——仙華山亦有描寫:“仙華杰出最怪異,望之如云浮太空。……幽泉發竇鏘玲瓏,六月赤日收蘊隆。……有時皇初平清夜,騎羊朝帝君瓊蕤,羽蓋冰玉珮,華月閃爍光成虹。……山有芝,隰有蘴,石鑿鑿兮水郤郤。猗若人兮美且充,饑食倦息兮可以保我躬。逍遙兮棲遲,又何必訪廣成于崆峒。”[57]在劉基心目中,仙華山絕對是一處絕佳的道壇仙境。

                            其三,劉基在上清道士方從義[58]作《潛溪圖》后,應邀賦詩《潛溪圖歌為宋景濂賦》再次抒發詩人愿與摯交一起前往潛溪龍門福地修道的期盼:“金華山水天下希,潛溪龍門尤絕奇。群峰峻極河漢上,一峰獨立芙蓉陂。先生結廬在其下,文追班揚兼賈馬。遂令此山增壯觀,野有樸樕皆梧矰。上清道士方方壺,乘興為作《潛溪圖》。丹崖翠麓神仙居,東望日出樹如蘇。溪流穿林還度谷,十里一達五里伏。龍湫吐景生白虹,藤蘿振雨松呼風。卻憶往時清夜月,帝女乘云下天闕。……山有蔬,水有魚,幽澗有泉清可晙。何時上疏乞骸骨,寄聲先遣雙飛鳧。”[59]這里,我們可以體會到詩人羨慕成仙以任逍遙的心境。

                            3.張雨

                            張雨(1277-1348,一說1283-1350),又名天雨,字伯雨,法名嗣真、嗣顯,別號貞居,又號句曲外史。吳郡(今江蘇蘇州)人,元代茅山派道士。著有《外史山世集》三卷,《碧巖玄會靈》二卷,《尋山志》十五卷,皆不存。又著《玄史》,即《玄品錄》五卷,現存于《正統道藏》中。

                            據劉基撰《張伯雨墓志銘》記載,張雨生性狷介,藐視世俗,年二十棄家,遍游天臺、括蒼諸名山。年三十登茅山,禮四十三代宗師許道杞弟子周大靜為師,受《大洞經箓》,豁然開悟。又從杭州開元宮師玄教道士王壽衍,命名嗣真。皇慶二年(1313),隨王壽衍入京,居崇真萬壽宮。京中士大夫和文人學士,如楊載、袁桷、虞集、范梈、黃潽、趙雍等,皆爭相與之交游。后離京返開元宮。至治元年(1321),開元宮毀于火,次年(1322)回茅山,主崇壽觀及鎮江崇禧觀。惠宗至元二年(1336)辭主觀事,日與友人飲酒賦詩以自娛,“不與世事接耳目”,終羽化于開元宮之齋居。

                            劉基于至正己丑年(1349),任職江浙儒學副提舉,在杭州結識張雨,“一見即如平生歡”。張雨羽化之時,劉基為元廷闈事所棘,未能“執紼送行”,頗感遺憾;張雨曾立遺囑求劉基為其親撰墓志銘,劉基不負囑托,成《張伯雨墓志銘》。

                            4.吳自福

                            吳自福(1281-1355),字梅澗,吳興人,元代正一派高道。“少入紫虛觀,從葉邦彥先生為道士,讀《道德》、《黃庭》,咸通其大旨。……天師正一真人聞其名,授號崇德清修凝妙法師,玄教宗師亦畀號教門高士,金闌紫衣,主領觀事”。[60]

                            劉基與吳梅澗交往篤切。上文提到,少年劉基習舉業于括城時,時常與同窗結伴游覽座落于好溪之畔、少微山麓的紫虛觀;而吳梅澗便是紫虛觀的道士,常常與劉基等人束帶偕游,游畢一起“登肴速觴”,“主仆皆酣飫”,[61]不亦樂乎!吳梅澗對少年劉基十分關照,劉基自然念念不忘;吳梅澗羽化之后,劉基親撰《紫虛觀道士吳梅澗墓志銘》,記其生平行狀。

                            劉基對吳梅澗所在紫虛觀的晚翠樓一帶景色十分留戀,有《題紫虛道士晚翠樓》詩贊嘆:“晚翠樓子好溪南,溪水四圍開蔚藍。微陰草色盡平地,落日木抄生浮嵐。巖畔竹柏密先瞑,池中芰荷香欲酣。聞說仙人徐泰定,騎駕到此每停驂。”[62]此外,劉基還有《題紫虛觀用周伯溫韻》贊紫虛觀:“少微山直太微宮,山下樓臺起半空。丹井石床纏地絡,瓊窗翠戶出天風。傳聞仙子常時到,應是神霄有路通。會待九秋明月夜,高吹鐵笛上青蔥。”[63]在詩里,透露了詩人癡迷少微山、晚翠樓的美景而向往與神仙交流的心境。

                            5.章思廉、梁惟適、王有大

                            章思廉,生卒年不詳,宋元之際高道。少時學儒,以經學聞名,后來出家,從遂昌壽光宮到少微山紫虛觀,羽化于括蒼洞天的眉巖山。少年劉基在處州求學舉業時,時常到紫虛觀附近游玩。所以,劉基對章思廉的經歷十分熟悉。章思廉羽化之后,即葬其冠舄于紫虛觀南面的眉巖山,明代道士梁惟適和他的弟子王有大于眉巖旁建室曰神仙宅,“歲時致享祀”。劉基為梁惟適、王有大兩位高道的誠心感動,“故為述其事,而繼以歌”,并有《少微山眉巖神仙宅記》之作:“幽華兮春霏,明月兮秋輝。仙人去兮何時歸?空山寂寥兮使我心悲。檀為梁兮楠為柱,白石承楹兮青蘿為宇。……逍遙兮夷猶,傷心兮離憂。拜稽首兮陳情,冀神君兮長留。”[64]這里,劉基滿懷敬仰之心,把梁、王兩位道士對羽化高道章思廉的緬懷之情刻畫得淋漓盡致。

                            此外,劉基在上文提到的《紫虛觀道土吳梅澗墓志銘》中,交待了梁惟適、王有大的道脈師承之序:王有大在章思廉羽化后成為梁惟適弟子,梁惟適系道士王君采高徒,而王君采是劉基摯交吳梅澗弟子,故劉基與梁惟適有交往,其《吳梅澗墓志銘》即應梁之請而作。[65]

                            6.詹明德

                            詹明德,元明之際道士,生卒年不詳。劉基與詹明德的交往主要見劉基所作《畫竹歌為道士詹明德賦》:“我所思兮在瀟湘,蒼梧九疑渺無際,但見綠竹參天長。上有寒煙凝不飛,下有流水聲瑯瑯。中有萬古不盡離別淚,化作五色丹霞漿。穿崖貫石出厚地,風吹露滌宵有光。……虛堂無人白日靜,使我顧盼增慨慷。玄霜慘烈歲將宴,鼪啼鼯叫天悲涼。我所思兮杳茫茫,山中紫筍春可茹,歸來無使遙相望。”[66]道士詹明德在喜獲一幅《畫竹》圖,此畫以參天綠竹為主,輔以寒煙、流水、崖石等景致。劉基睹“畫”生情,遂賦歌一首,表達了詩人對現實社會的不滿及蒼白無力的抗爭。

                            7.劉云心

                            劉云心,處州妙成觀道士,劉基與之私交甚篤。劉云心在羽化之后,劉基作七律《挽詩》以寄哀思:“少微星下葬神仙,白玉樓中迓翠軿。弟子焚香玄鶴逝,天官肅駕紫鸞翩。金丹縹緲空山月,鐵笛凄涼遠樹煙。溪上故人如見問,碧棰花里過年年。”[67]字里行間,寄托著劉基對道友的無限哀思與懷念。

                            8.陳此一

                            陳此一,處州仙都觀道士,劉基在處州平寇期間與之交往。陳此一生前即“作石室預為葬地,求詩”,劉基慨然以七律一首相贈:“仙都道士陳此一,偷得蟾宮龍虎丹。便開白石為金穴,坐待青天落玉棺。馭氣九秋風引佩,步虛五夜月當壇。他年欲訪朝真路,絳節霓幢此地看。”[68]

                            9.其它

                            劉基還曾以《蟾室》為題賦詩臺州棲霞觀道士,闡發自己對道教內丹修煉方式的理解:“我心有靈丹,光與日月同。子能精煉之,可發天地朦”;[69]紫虛觀一位周姓道士還俗多年而貧苦多病,最終只能“復歸觀就養”,劉基為此賦詩一首。劉基道教體裁樂府詩《思悲翁》中描寫了一位弱齡棄家的道士,數十年煉丹修仙不成,年衰還鄉,而“退耕無田園”,結果落得個“吞聲赴黃泉”的下場,[70]對此,劉基在詩句之中也表示了同情之意。當然,劉基與方外高道的歌賦遠不止上文所舉,尚有《夜聽張道士彈琴》、[71]《道士周玄初鶴林行》、[72]《贈道士蔣玉壺長歌》[73];如此等等,足以說明,劉基與仙客羽士的交游十分廣泛。

                            此外,劉基任職江浙儒學副提舉期間,曾親臨杭城吳山承天觀游玩觀光,有《感興三首》、《題承天觀詩》:“吳山頂上承天觀,玉牒金符鎮地靈。……見說蓬萊恰相對,仙凡只在隔滄溟。”[74]劉基在佐石末宜孫謀“括寇”期間,多次親臨處州少微山妙成觀訪客并賦詩抒懷,諸如《妙成觀用何逸林通判韻》:“我訪仙家溽暑前,青楓綠柳暗晴川。……云氣長留虛白室,丹光直上蔚藍天。純陽道士重來日,為問蓬萊是那邊。”[75]又,《妙成觀北亭用何逸林韻》:“……碧澗金芝新出地,丹崖石穴舊通天。神仙應在樓頭上,翠羽霓旌下日邊。”[76]這些詩篇均是劉基在特定歷史時段慕道成仙的心境寫照。

                            但是我們應該清楚地看到,劉基雖然崇道,但他仍然是儒家。誠如《劉基評傳》的作者所說:“劉基雖然不乏仙風道骨,但宗儒是他思想的主導方面”。[77]劉基對三教的基本立場可從《送道士張玄中歸桐柏觀詩序》看出,序曰:

                            至正甲午(1354),予來會稽,因得與群士大夫為寶林之游,而賦詩倡和無虛日焉。……予嘗見世俗以儒與僧、道為三教,謂當各道其道,各志其志,言不得同詞,行不得同躅,衣服不得同制度也。今于是乎相從游而贈以詩,何獨異乎人之言耶?蓋吾徒之所以與上人游者,非欲求其道也。上人能賦詩而樂賢士,寺之勝足以資吾游,道士又遠來見吾徒而欣慕焉,吾安得而拒之!三王世遠,天下之為民者不易矣。懷才抱志之士,遺其身于方外,以遠害而離尤,豈得已哉![78]

                            劉基此論無疑向我們昭示:佛、道二教的終極信仰不足以征服自己,自己真實的人生旨趣乃是“以儒為宗”。在劉基看來,儒者之所以愿與僧、道交游,并非欲求其道,而是欲弘吾道,而懷才抱志的儒士之所以暫避方外,或有“遠害離尤”的不得已苦衷,而并未放棄經世濟民的儒家理想。在這里,劉基堅持傳統儒家“觀乎人文以化成天下”的文化理想得到了印證。所以,我們可以說,劉基雖然與僧、道為友,深受道家影響,但從本質而言,仍然是一位儒者,只不過是主張兼容佛老的儒者而已。

                            注釋:

                            [1]《劉基集》,林家驪點校,浙江古籍出版社1999年版(下引版本同),第128頁。

                            [2]孔令宏:《浙江道教史發凡》,《天臺山暨浙江區域道教國際學術研討會論文集》,浙江古籍出版社2008年版,第10頁。

                            [3]據周群介紹,《火龍神器陣法》一鈔本現存于中國科學院自然科學史圖書館,題作“青田先生遺書”,《序》文見于該鈔本。見周群:《劉基評傳》,南京大學出版社1995年版,第391頁。

                            [4]《劉基集》,第389頁。

                            [5]《劉基集》,第169頁。

                            [6][7]《劉基集》,第339頁。

                            [8]《劉基集》,第515頁。

                            [9][36]《劉基集》,第147頁。

                            [10]《郁離子·天道》,中州古籍出版社2008年版(以下征引版本同),第162頁。

                            [11]《郁離子·麋虎》,第210頁。

                            [12]《郁離子·玄豹》,第62頁。

                            [13]《劉基集》,第316頁。

                            [14]《劉基集》,第377頁。

                            [15]《劉基集》,第381頁。

                            [16]《劉基集》,第382頁。

                            [17]《劉基集》,第374-375頁。

                            [18]《郁離子·虞孚》,第162頁。

                            [19]《劉基集》,第225頁。

                            [20]《劉基集》,第238頁。

                            [21]《劉基集》,第163頁。

                            [22]《郁離子·省敵》,第139頁。

                            [23]《劉基文選》,裴世俊等選注,蘇州大學出版社2001年版(下引版本同),第275頁。

                            [24]《郁離子·九難》,第242頁。

                            [25]《劉基文選》,第274頁。如果我們把《郁離子》的創作動機、內容框架與黃宗羲(1610-1695)的《明夷待訪錄》作一比較,就會發現二者有異曲同工之妙。對此,國學大師蕭公權在《中國政治思想史》中已有評價:“(劉基)復先學,(黃宗羲)開近世風氣,其間諸輩,難望項背”。可謂一語中的。

                            [26]《劉基文選》,第274頁。

                            [27]《莊子集釋》,王孝魚點校,中華書局1961年版(下引版本同),第70頁。

                            [28]《郁離子·天地之盜·養民之道》,第133頁。

                            [29]《郁離子·瞽聵·術使》,第86頁。

                            [30]《莊子集釋》,第11頁。

                            [31]《郁離子·螇螰》,第115頁。

                            [32]《莊子集釋》,第605頁。

                            [33]《郁離子·神仙·天下貴大同》,第204頁。

                            [34]《莊子集釋》,第39-40頁。

                            [35]《郁離子·玄豹》,第54頁。

                            [37]《莊子集釋》,第112頁。

                            [38]《劉基集》,第522頁。

                            [39]《劉基集》,第497頁。

                            [40]《莊子集釋》,第309頁。

                            [41]《劉基集》,第276-277頁。

                            [42]《郁離子·天地之盜》,第129-130頁。

                            [43]此外,《列子·天瑞篇》還出現有“盜天地之時利”的觀念:“吾聞天有時,地有利。吾盜天地之時利,云雨之滂潤,山澤之產育,……然吾盜天而亡殃。”這也可以視作劉基“天地之盜”思想的一個道學理論源頭。

                            [44]《老子》中“沖氣以為和”的“沖”應解讀為“中”。詳見拙文《關于(老子)中三句話的解釋》,載《浙江學刊》,1993年第3期。

                            [45]《劉基集》,浙江古籍出版社,1999,第213頁。

                            [46]《宋濂全集》,羅月霞主編,浙江古籍出版社1999年版(下引版本同),第213頁。

                            [47]《劉基集》,第91頁。

                            [48]《劉基集》,第91、451、452、452、490頁。

                            [49]徐雪凡:《從浙江道教碑刻看浙江道教發展史》,《天臺山暨浙江區域道教國際學術研討會論文集》,第115頁。

                            [50]《宋濂全集》,第1518頁。

                            [51]周松芳以為與劉基有交往的道士僅有8位,筆者以為此統計數字有誤。見氏著《劉基與讖緯術數關系平議》,《浙江社會科學》,2008年第2期,第109頁。

                            [52]《劉基集》,第78-79頁。

                            [53]嚴格意義上來說,宋濂不是道士,但是宋濂有十余年入仙華山修道經歷,故列宋濂為與劉基有交往的“道友”之一。

                            [54]《宋濂全集》,第2568-2569頁。

                            [55]《劉基集》,第213-214頁。

                            [56]《劉基集》,第283-284頁。

                            [57]《劉基集》,第286頁。

                            [58]方從義(約1302-1393),江西貴溪人,元明之際上清宮道士,字無隅,號方壺,又號不茫道人、金門羽客、鬼谷山人。工詩文,善古隸、章草。

                            [59]《劉基集》,第293頁。

                            [60]《劉基集》,第183-184頁。

                            [61][65]《劉基集》,第184頁。

                            [62][76]《劉基集》,第453頁。

                            [63]《劉基集》,第452頁。

                            [64]《劉基集》,第128頁。

                            [66]《劉基集》,第288頁。

                            [67]《劉基集》,第490頁。

                            [68]《劉基集》,第372頁。

                            [69]《劉基集》,第346頁。

                            [70]《劉基集》,第219頁。

                            [71]《劉基集》,第394頁。

                            [72]《劉基集》,第403頁。

                            [73]《劉基集》,第400-402頁。

                            [74]《劉基集》,第450頁。

                            [75]《劉基集》,第432頁。

                            [77]周群:《劉基評傳》,第241頁。

                            [78]《劉基集》,第78頁。

                            (轉自中國宗教學術網。本文原刊于《世界宗教研究》2010年第5期。作者吳光,1944年生,浙江省社會科學院哲學所研究員;張宏敏,1982年生,浙江工貿職業技術學院區域文化研究中心科研人員。)

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